Pourrait-on faire une digression et discuter de l'identité et de l'origine des Berbères?

 

L'Afrique du Nord ou Maghreb se compose du Maroc, de l'Algérie, de la Tunisie ainsi que de la Libye : tous ces pays ont été peuplés à l'origine par des tribus berbères et ont subi l'influence de colonisations diverses : carthaginoise sur le littoral maghrébin, grecque en Cyrénaïque, romaine, vandale et byzantine dans toute la partie Nord de l'Afrique jusqu'à l'Atlantique et enfin l'arabe jusqu'au Sahara. Rarement la Berbérie a été unie : des guerres tribales incessantes ainsi qu'un esprit d'indépendance farouche ont fait que les tribus berbères se sont laissé dominer par d'autres puissances tout en maintenant leur autonomie dans les régions intérieures; seule l'invasion arabe parviendra à assimiler graduellement les Berbères, quoiqu'incomplètement.

 

Que sait-on sur leur origine?

 

De nombreux historiens berbères et arabes (Ibn Khurdabhbih et Ibn Abd Al-Hakam au IXe siècle, Al-Tabari et Ibn Hawqal au Xe siècle, Idrissi au XIIe siècle et Ibn Khaldoune au XIVe siècle) attribuent aux Berbères une ascendance cananéenne. Les Berbères seraient venus en Afrique du Nord après que David eut vaincu Goliath. Une hypothèse plus ancienne avancée par Moïse de Corène et Procope voudrait que les habitants du Canaan fussent arrivés en Afrique du Nord après la conquête du Canaan par Josué.

Ceci rejoint une hypothèse talmudique similaire et encore plus ancienne selon laquelle des peuplades cananéennes auraient émigré en Berbérie après la conquête du Canaan par les Hébreux (Sanhedrin 94-71, Lévitique Rabba 17, Tossefta Shabbat 18, Yebamot 63-2, etc.). Certains situent les Berbères au sein de la généalogie biblique : ils descendraient des Kaslouhim, fils de Mitsraïm fils de Cham fils de Noé (Al-Souli Xe siècle).

D'autres (Ibn A-Kalbi, IXe siècle) ont attribué aux branches des Ketama et des Sanhadja une origine yéménite et il est probable que cette hypothèse ait germé dans l'esprit de ceux pour qui la légitimité du pouvoir ne pouvait être accordée qu'à une lignée de nobles. En Espagne médiévale, des historiens arabes (dont Ibn Hazm du XIe siècle) rejetèrent cette dernière hypothèse. Ce débat se tint à l'époque où Arabes et Berbères étaient en conflit. Toutes ces théories sont nourries par des légendes locales qu'il est difficile de corroborer avec un degré de certitude satisfaisant.

 

Qu'en est-il des grandes familles berbères?

 

Il faut préciser que dans les recueils historiques, il n'y a pas de filiation unique sur laquelle il y ait unanimité. Il faut donc avancer avec précaution dans ce domaine. L'hypothèse la plus courante est que les Botr nomades et les Beranès sédentaires descendraient d'un ancêtre commun Berr. Aux Botr se rattacheraient entre autres tribus les Zenata, les Nefoussa, les Miknaça, les Mediouna, les Louata et les Maghraoua. Aux Beranès se relieraient les Masmouda, les Auréba, les Ketama, les Sanhadja, les Aurigha, les Mesrata et les Lemta. Ceci est une présentation très simpliste de la généalogie berbère, car son traitement dans ces pages serait exhaustif. Contentons-nous de cette première classification pour l'instant.

 

Qu'en est-il de la langue berbère?

 

De façon générale, on établit la différence entre trois regroupements linguistiques : celui du Rif (tarifit) dans le Nord, celui du Haut et Moyen Atlas ou tamazigh (tamazight) ainsi que celui de l'Anti-Atlas et du Sous, le chleuh (tachelhit). Ceux qui ont tenté de faire des rapprochements entre les langues berbères (kabyle, rifain, tamazigh, chleuh ou targui) et les autres grands groupements linguistiques indo-européens, sémitiques ou chamitiques, n'ont jamais pu aboutir à une conclusion satisfaisante. En fait, la formation de la langue berbère constitue une énigme non résolue.

 

Que sait-on de la Kahéna?

 

Avant l'arrivée des Arabes, de nombreuses populations berbères étaient christianisées et d'autres judaïsées. Tout d'abord, les tribus christianisées dirigées par Koceila s'opposèrent à l'invasion arabe puis ce fut au tour des tribus judaïsées dirigées par la reine judéo-berbère connue sous le nom de Kahéna (prêtresse) de continuer la lutte contre l'envahisseur arabe. Il est possible que l'indifférence des tribus christianisées envers les lois antijuives décrétées par les Byzantins ait empêché la formation d'un front uni avec les Juifs judaïsés. La révolte berbère fut longue et ardue. Les Arabes étaient sur le point de se replier lorsqu'une ultime victoire leur permit de conquérir l'Afrique du Nord, puis l'Espagne des Visigoths mais cette fois-ci, avec l'appui des Berbères et des Juifs. Plus que tout autre, la Kahéna a incarné l'affirmation berbère et elle continue encore de représenter un symbole identitaire des Berbères qui veulent faire reconnaître officiellement leur langue dans le contexte de plus en plus arabisé de l'Afrique du Nord d'aujourd'hui. On peut trouver dans les écrits du linguiste et historien kabyle Boulifa Si Amar-ou-Saïd (1865-1931) dont les notes de voyage au Maroc en 1904 ont été préservées, une lecture berbère de l'histoire de l'Afrique du Nord. Cette dernière contraste tant avec les simplifications et les condescendances des voyageurs et des écrivains français du tournant du XXe siècle qu'avec le discours islamo-arabisant qui a été celui de nombreux nationalistes nord-africains après la Seconde Guerre mondiale.

 

Y a-t-il eu amalgame entre islamisation et arabisation?

 

Bien qu'en théorie, être musulman ne signifie pas être arabe ou même arabisé, dans le cas de l'Afrique du Nord, l'arabisation fut très importante considérant que le nombre d'envahisseurs arabes ne dépassa pas quelques dizaines de milliers et que la population berbère comptait plusieurs millions.

 

Du temps des Romains, il y avait une société latinisée à l'intérieur du limes. L'influence des Byzantins ne fut pas aussi grande, parce qu'elle fut centrée sur Carthage et qu'elle fut diminuée suite au schisme donatiste et à l'invasion des Vandales en 429. Les Arabes défirent les Byzantins, puis le chef des tribus christianisées Koceila et enfin la reine des tribus judaïsées, la Kahéna. Les Berbères se rallièrent aux Arabes pour conquérir l'Espagne. La conversion était aisée car elle consistait à répéter une formule de foi qui par ailleurs, exemptait les populations de la taxe de la jiziya imposée aux non-Musulmans. La conversion des Berbères fut peut-être facilitée par le retour des otages islamisés et arabisés que les Arabes prirent parmi les princes berbères.

Mais ce processus de conversion connut plusieurs soubresauts. L'historien Ibn Khaldoune affirme que les Berbères abjurèrent l'islam douze fois avant de se convertir définitivement. On pourrait voir dans la révolution kharidjite du VIIIe siècle, laquelle soutenait qu'il n'était pas nécessaire d'être descendant du Prophète pour devenir Calife une forme d'affirmation berbère. Précisons que l'arabisation de l'Espagne aurait pu jouer un rôle important dans l'arabisation des Berbères et que l'invasion des tribus hilaliennes au XIe siècle y contribua sensiblement, notamment au sein des tribus nomades. En outre, les croyances antéislamiques s'accommodèrent fort bien d'une version islamique du maraboutisme.

 

Par ailleurs, il est fort possible que l'influence chrétienne au Maroc se limitât aux régions citadines avant l'arrivée des Arabes. La trace des Chrétiens se perd suite aux persécutions perpétrées par l'intolérante dynastie des Almohades au XIIe siècle et la langue latine ne fut plus utilisée au Maroc. Quant aux Juifs, certains étaient latinisés, d'autres hellénisés et ce groupe comprenait les nombreux réfugiés venus de Cyrénaïque suite aux massacres de l'Empereur Hadrien au début du deuxième siècle. L'araméen et l'hébreu étaient cependant les langues traditionnelles héritées de la Judée antique. Ce fut vers le IXe siècle que l'araméen fut abandonné au profit de l'arabe. De fait, le chercheur Haïm Zafrani a souligné que la syntaxe de la langue judéo-arabe d'Afrique du Nord semble avoir été calquée sur celle de la langue hébraïque. Par ailleurs, une grande partie de la population juive fut décimée par les Almohades au XIIe siècle. Dans les faits, l'hébreu continua d'être la langue sacrée et l'araméen la langue de l'exégèse, le judéo-arabe et le judéo-berbère constituant la langue parlée par les Juifs au quotidien.

 

Qu'en était-il des allégeances tribales au sein du Maroc ?

 

Plusieurs autres classifications peuvent être faites : il y a des nomades et des sédentaires, des Berbères et des Arabes, des Musulmans et des Juifs. Par ailleurs, il existe des divisions administratives du Makhzen qui s'appuient sur des provinces historiques: le Rif, le Gharb, le Sous, le Tafilalet, le Draa. Abordons la dimension berbère:

 

Il est remarquable de noter que, tout comme d'autres minorités ont su préserver leur identité suite à la conquête arabe en se repliant sur les hauteurs, l'Aurès, la Kabylie, le Rif et l'Atlas marocain ont conservé leur langue et leurs coutumes berbères. De la même façon, les Maronites au Liban, les Druzes du Moyen-Orient et les Zaydites du Yémen ont préféré installer leurs villages sur des hauteurs en en faisant des montagnes-refuges. Pour revenir à la spécificité berbère, mentionnons la Jahiliya qui est l'ancien code juridique qui existait avant la pénétration de l'islam et qui a continué de prévaloir. Cette coutume avait parfois force de loi, ce qui horripilait les tenants de l'orthodoxie islamique.

 

Trouver une description de la société berbère qui soit uniforme constituerait une tâche fort ardue car les groupements et regroupements des clans se sont faits selon une dynamique qui a varié selon les circonstances. Les chercheurs ne sont pas arrivés à s'entendre sur une codification uniforme. À la base de la société berbère, il y avait la famille ou Ikh. Venaient ensuite le clan (Farqa, Jama'a ou Douar), la faction puis la tribu. Le canton ou Toqbilt était un regroupement avec une vie communautaire, une mosquée et un magasin-grenier. Une tribu était formée par un regroupement de 3 à 12 Toqbilt. Les factions et les tribus pouvaient être ralliées dans un Leff. La chefferie était morcelée : le Muqaddam était bien présent dans la vie communautaire, l'Amghar était une autorité locale impliquée dans les alliances intertribales du Leff, mais le caïd représentait le Makhzen. Il arriva que l'Amghar et le caïd prirent tous deux des cadis qui furent leurs adjoints, ce qui sous-tend selon toute probabilité une tension latente entre ces autorités.

 

On a souvent mis en opposition Bled El-Makhzen et Bled El-Siba

 

L'autonomie relative des tribus berbères fit que le Makhzen dût composer constamment avec les forces locales. Lorsque le peuple souffrait de sa condition difficile, l'autorité locale de la Siba permettait de manifester sa frustration, souvent sous forme de révoltes contre le pouvoir central et échapper ainsi à la lourde pression fiscale. Du point de vue du Makhzen, les contrées berbères de l'intérieur vivaient dans un état semi-anarchique. Le Makhzen pouvait avoir recours à la force, chercher un compromis avec les leaders locaux ou encore ignorer les régions insoumises. Des Moqadem pouvaient demander à être reconnus par le Makhzen et se voir confier des tâches d'administration de fondations religieuses, tels les Habous et les Foutouhat. Ces dahirs chérifiens étaient renouvelés lors de l'avènement d'un nouveau sultan.

 

Plusieurs historiens ont établi la distinction entre Bled Al-Siba qui est une région intérieure généralement non soumise, voire même rebelle, et Bled Al-Makhzen qui est la région solidement contrôlée par l'autorité royale. Certains rattachent la Siba au statut de sa'iba, qui est celui d'un esclave affranchi et livré à lui-même. Elle représenterait donc la cassure du lien qui rattache au sultan et la dissidence. Dans de telles contrées non assujetties aveuglément au sultan ni même à la religion, il n'était pas garanti que la loi coutumière berbère ou 'urf ne remplaçât la loi islamique ou shari'a, ce qui ne signifiait pas que cette dernière était abolie. Il n'en demeure pas moins que les dynasties, citadines pour la plupart, s'appuyèrent aussi sur des populations montagnardes ou

nomades.

 

Au début du XXe siècle, le chercheur Michaux-Bellaire considérait que seulement un cinquième du territoire marocain faisait partie de Bled Al-Makhzen. Le reste du territoire aurait fait partie de Bled Al-Siba.

Ajoutons que certains territoires étaient considérés comme des territoires conquis ou territoires de capitulations Blad Al-Anoua tandis que d'autres du nom de Blad Aç Çolha étaient restés propriété des anciens maîtres du sol qui s'étaient converti à l'islam pour conserver leurs biens fonciers.

 

Que sait-on sur les Juifs berbères?

 

Les Juifs de l'Atlas et du Sud du Maroc constituent un segment distinct du judaïsme marocain, dispersé dans plus de 150 villages. Ils ont quitté le Maroc pour se rendre en Israël après y avoir vécu plus de vingt siècles. Nous devons à l'ethnographe Pierre Flamand la description des communautés du Sud de l'Atlas et des oasis du Maroc dans son ouvrage Diaspora juive en Terre d'Islam. Nahum Slouschz visita les Juifs de l'Atlas au début du XXe siècle et rapporta ses impressions dans l'ouvrage Travels in North Africa.

Élias Harrus a laissé une magnifique collection de photos : Juifs parmi les Berbères. Haïm Zafrani s'est penché sur les traditions judéo-berbères et a publié entre autres Une version berbère de la Haggadah de Pessah qui est le récit traditionnel de la Pâque juive. Daniel Schroeter et Joseph Chetrit qui ont publié tous deux de nombreuses études sur le judaïsme marocain se sont également penchés sur la culture des Juifs berbères.

 

Ajoutons que beaucoup d'artisans juifs ont été joailliers, y compris au sein des populations berbères. Les Juifs furent longtemps les seuls à travailler l'or, l'argent, les bijoux et les fils d'or et d'argent.

Yédidia Stillman a fait une étude sur la profession du joaillier juif au Maroc dans le numéro 17 de la collection Péamim publiée par l'institut Yad Ben Zvi en Israël.

 

Quant à l'époque la plus reculée de la présence des Juifs au Maghreb, l'ouvrage de Didier Nebot intitulé Les tribus oubliées d'Israël constitue une excellente source de références sur le passé judéo-berbère en Afrique du Nord. Les ouvrages d'érudition de Nahum Slouzch Hébraeo-Phéniciens et Judéo-Berbères ainsi que Judéo-Hellènes et Judéo-Berbères dévoilent un passé historique fort riche mais trop souvent méconnu.

 

Y eut-il des Juifs sahariens?

 

Les sources historiques relativement à la présence de Juifs au Sahara sont nombreuses tout comme en témoignent celles de : Al-Bekri, Idrissi, Ibn Batouta, Al-Zukri, le génois Malfante, le voyageur Mordekhaï Abi Serour et Nahum Slouchz. Les légendes relatives à d'anciens royaumes juifs (Touat, Sijilmassa, Draa, etc.) sont nombreuses. Les Daggatoum furent des Juifs nomades. Les forgerons de Maurétanie auraient été surnommés Yohoud (Juifs). Soulignons qu'au plan archéologique, il reste encore au Touat des traces des travaux d'irrigation remarquables. Une inscription hébraïque datant de 1326 y a été retrouvée. La reconstitution de l'histoire des Juifs sahariens et des Juifs de l'Afrique subsaharienne en est à ses débuts. Les travaux de Jacob Oliel et de Michel Abitbol traitent de ce sujet fascinant.

 

Extrait de l'ouvrage IL ÉTAIT UNE FOIS LE MAROC, par David Bensoussan www.editionsdulys.com

 

Source : dafina.net

Les mariages sont collectifs. On les célèbre à l’occasion de l’Aid el-kebir (ou Tafaska Taxatart).

 

Quelques jours avant la fête, les femmes vont moudre le grain aux moulins à eau. Les jeunes filles en âge de se marier aident leur mère, elles vont et viennent devant des groupes de jeunes gens qui les observent et font leur choix parmi elles. Ils les suivront plus tard quand elles iront faire du bois ou cueillir de l’herbe dans les champs et les jardins et à celle qu’il désire le prétendant déclarera sa foi.

Chaque fiancé égorge une bête et remet à ses garçons d’honneur des parts de viande qu’ils mettent dans le capuchon de leur burnous. La bête est partagée en quatre quartiers et chaque quartier en sept morceaux.

 

Le lendemain, au lever du soleil, chaque fiancé envoie chez la jeune fille ses garçons d’honneur conduits par une mule avec son bât et couverte d’un tapis. Ils trouvent la mariée prête, les mains teintes au henné, les cheveux peignés. Ils la juchent sur la mule et font monter derrière elle un de ses jeunes frères,si elle en a un, puis ils la promènent autour des murailles du petit ksar dont ils lui font faire trois fois le tour en compagnie des femmes de la maison, de parentes et de sa mère.

Les autres cortèges s’organisent pareillement avec leur fiancée, à peu près en même temps et tournent sans s’occuper du cortège qui précède ou qui suit.

On chante chemin faisant des paroles de ce genre: « warro wa warro ya arro », dans lesquelles revient le terme « erro », mis pour « vaincre »; c’est en effet de lutte qu’il s’agit.

A la fiancée du premier groupe qui s’arrête devant la porte d’entrée du ksar ses trois tours accomplis, on présente un bol contenant du lait et elle asperge de ce lait, par trois fois, le linteau supérieur de la porte.

 

Les hommes et les fiancés sont restés dans le ksar et tandis que la mariée se livre à ces rites d’aspersion, ils ferment la porte, refusant l’entrée du ksar aux petits cortèges qui se sont rejoints. Une lutte s’engage entre eux et les hommes. Quand on estime qu’elle a duré un temps suffisant qui laisse la victoire aux fiancés, on engage des négociations de part et d’autre. Les hommes remettent aux vainqueurs une ou deux parts de la viande dont ils se sont pourvus. Le marché conclu, la grande porte du Ksar s’ouvre et les cortèges pénètrent dans la petite cité au milieu de démonstrations bruyantes, de chants, de coups de fusil, des tambourins et vont se ranger dans l’Arahbi (enceinte rectangulaire parfois garnie de préaux où, la nuit, l’on met les bêtes de somme à l’abri).

Sous un de ces préaux, quelques jours avant les mariages, on a établi une longue banquette avec des branches de palmier sur laquelle on a étendu des nattes et des tapis. Cette banquette est réservée aux fiancées.

Les fiancées, sur leur mule, pénètrent donc dans l’Arahbi. Les hommes les descendent en les portant dans les bras pour que leurs pieds ne foulent pas le sol et les installent sur la banquette à la place qui leur est réservée. Derrière chacune d’elles, on suspend à un piquet, fiché dans le mur, les divers objets qui constituent le trousseau que leur père a donné, et parmi ces objets, on note plus particulièrement une sorte de musette, Tahrit, refermant des amandes, des noix, des dattes et une corde tressée de fils de couleur blanche, rouge et noire.

Elles ont la figure voilée, les bras garnis de bracelets et les mains teintes au henné. Devant elles, les invités, hommes et femmes, s’organisent pour danser et chanter l’Ahidous.

Les fiancées restent ainsi assises sur leur banquette pendant plusieurs jours et assistent à divers cérémonies célébrées en leur honneur.

L’une d’elles, qu’on appelle Aba3ya, a lieu le troisième jour. Les cavaliers entrent dans le ksar et vont, l’un après l’autre, les saluer en faisant cabrer leur monture qui retombe les pieds de devant sur la banquette des fiancées. Celles-ci mettent des taches de henné sur le chanfrein et le poitrail du cheval et donnent au cavalier des amandes et des dattes qu’elles tirent de leur sac-musette.

La consommation du mariage a lieu la troisième nuit dans la maison du mari où les fiancées sont conduites, sans chant et sans bruit, par deux hommes, quelques parentes et la mère du jeune homme. Après quoi on les ramène à l’Arahbi, sur la banquette, on procède à leur toilette; on étale sur leurs genoux le vêtement maculé du sang de l’hymen. Elles reçoivent les félicitations des assistants qui chantent leurs louanges et prononcent des paroles de bon augure.

Le septième jour, les noces terminées, les mariées vêtues de leurs beaux atours vont pour la première fois puiser de l’eau à la fontaine, chacune munie d’une cruche.

 

©traditionsalnif.wordpress.com

À côté des obligations sociales que dictent la religion et les croyances que le populaire ne discute pas, il existe tout un code de politesse et de rites de bienséance, de convenances sociales ordinaires. Elles n’offrent pas cependant les mêmes caractéristiques que les nôtres, ni dans leur nature, ni dans leur expression.

La qaïda

Les Marocains ont un mot pour désigner ces obligations non religieuses, purement mondaines ou morales, c’est la qaïda. Beaucoup de choses se font, d’autres ne se font pas, parce que « c’est la qaïda ». Pour n’avoir pas son origine dans les croyances religieuses ou magiques, la qaïda n’en a pas moins de force, dans ce pays où l’individu subit très lourdement le poids de la société : aucune liberté, aucune fantaisie ne sont permises à l’esprit ; l’imagination la plus timide est condamnée d’avance. On ne porte pas atteinte à la qaïda sans s’exposer à la réprobation générale. Cependant, dès que l’on est sorti de son milieu social, dès que les circonstances exigent ou encouragent une évasion, ce n’est pas sans une certaine allégresse qu’on renonce – mais en groupes – à certaines contraintes sociales et surtout qu’on adopte des mœurs nouvelles plus libérales. L’évolution économique du pays, le confort apporté par les Français, le brassage des populations, l’exemple de l’Orient ont fait du tort aux vieilles qaïda ; mais celles-ci n’en persistent pas moins encore, sous-jacentes, même chez les jeunes les plus entichés de modernisme.

On peut examiner d’abord quelques-unes des obligations négatives, c’est-à-dire des interdictions de la qaïda qui ne concordent pas avec nos habitudes françaises. Leur connaissance nous évitera des maladresses dans nos relations avec les Marocains.

Les interdictions

Il est malséant de s’asseoir à la terrasse d’un café, même si on ne consomme que des boissons licites. Sans doute quelques jeunes émancipés, des voyageurs, des gens qui n’ont pas d’attaches en ville, des ouvriers, se permettent-ils de prendre une consommation anodine dans un café européen. Cependant, ce n’est là qu’une exception – une exception qui tend à devenir de moins en moins rare. Mais un gentleman marocain, surtout dans la cité où il vit, ne consent pas à aller au café.

Il se permet encore moins d’aller au café maure. Les établissements de ce genre sont très mal fréquentés : on n’y trouve, au Maroc, que des portefaix, des fumeurs de kif, des joueurs, des gens de basse classe et rien qu’eux. Il faut signaler cette interdiction parce qu’elle gêne considérablement les rapports que nous voudrions avoir avec les Musulmans. On ne peut les voir que chez eux ou chez nous, et encore là, des entraves sont mises à notre désir de les rencontrer plus souvent ; on en reparlera plus loin.

Le gentleman marocain ne va pas au cinéma, à moins que toute la société bourgeoise de la cité ne soit officiellement invitée à voir un film choisi. On dira que les films parlants n’emploient que le français, ce qui éloigne évidemment tous ceux qui ne connaissent pas bien cette langue. On dira aussi que les scènes représentées par le cinéma ne peuvent offrir pour un Marocain le même intérêt que pour un Français. C’est exact, mais il est certain que, même ces obstacles levés, la dignité du Marocain lui interdit d’aller au spectacle de lui-même, pour satisfaire un caprice personnel, pour se divertir.

Il ne peut non plus être question de bal. Le Musulman, dont la société écarte les femmes de toute manifestation publique où se trouvent des hommes, ne peut considérer avec la moindre estime un amusement que réprouvent, chez nous, beaucoup de directeurs de conscience.

La vie féminine

Et ceci nous conduit à parler de la qaïda en ce qui concerne la vie féminine. La femme ne vit qu’avec les autres femmes, chez elle le plus souvent ou dans d’autres gynécées, pour quelques jours, lorsqu’elle est invitée à des réjouissances familiales ; jamais néanmoins dans la compagnie des hommes. La femme sort le moins possible de la maison, et elle est voilée, de haut en bas, lorsqu’elle est obligée de se rendre chez des parents. Ce sont des mœurs sur l’origine desquelles on peut discourir beaucoup, sur la portée sociale desquelles on peut discuter longuement : un fait existe, c’est qu’au Maroc, dans les villes, les femmes sont nettement séparées des hommes. Cette ségrégation impose des obligations de toutes sortes.

La première est de ne pas parler des femmes. On entend des gens graves, lorsqu’ils sont obligés de signaler par exemple le rôle regrettable des femmes en certaines occasions, s’exprimer ainsi : « Vous savez les femmes, « sauf votre respect », ne savent pas imposer leur autorité à leur progéniture. » Il est fort malséant de demander à un homme des nouvelles de ses épouses, de ses filles, de ses belles-sœurs, de toutes les femmes qui peuplent son harem, de le prier de présenter des hommages, même très respectueux, à sa dame. Si l’on sait que la maladie a sévi chez lui, on lui demande des nouvelles de « sa maison », de « ses enfants ». Remarquez que nous avons quelque chose de tout proche dans des expressions fréquentes : « Comment ça va chez vous ? – Mes hommages chez vous ! » De même, les femmes entre elles ne parlent pas de leurs maris en les désignant par leurs noms, ce serait choquant. Elles disent : « l’époux d’une telle, mon homme ».

La ségrégation des femmes oblige à n’entrer dans une maison qui n’est pas sienne qu’après avoir rempli certaines conditions. Le Coran, d’ailleurs, oblige le croyant, avant qu’il n’entre dans une maison étrangère, à en demander la permission au maître du logis. Si, étranger, vous êtes reçu dans le vestibule d’une maison marocaine, vous devez y rester jusqu’à ce que le chef de famille ait fait rentrer les femmes dans les chambres à l’abri des regards ; ce n’est qu’alors que vous pouvez, en sa compagnie, traverser la cour sans lever les yeux vers l’étage, et entrer dans la pièce où l’on vous reçoit. Rien n’est plus incorrect, aux yeux du Musulman, que de chercher à voir le visage d’une femme ; il est de même insolent de regarder les esclaves qui servent le thé ou des plats de nourriture au cours d’une réception.

Pour les mêmes raisons, un homme se disqualifie s’il prend plaisir à monter sur sa terrasse pour voir les femmes des maisons voisines. La terrasse est le domaine des femmes, comme la rue est celui des hommes. C’est là-haut qu’elles prennent l’air, qu’elles font sécher la lessive, qu’elles tirent le grain, etc. Il est donc incorrect pour un homme de se promener sur sa terrasse, ou même de construire sa maison de telle façon qu’il puisse voir les femmes de ses voisins chez elles.

Ces mœurs ont été souvent mal interprétées : la légende s’est créée que les Marocains sont férocement jaloux de leurs femmes, qu’ils craignent leur malignité, qu’ils les renferment, étroitement surveillées, dans des harems dégradants. Il n’en est rien. Les femmes sortent pour aller chez des parentes à l’occasion de fêtes familiales ou de deuils ; elles voyagent, accompagnées bien entendu ; aujourd’hui des jeunes filles se rendent par groupes, ou même isolées, à l’école, au collège ; celles qui gagnent leur vie comme infirmières ou comme employées dans la ville français, quittent la maison aussi régulièrement que des Chrétiennes. Depuis quelques années surtout, la vie des jeunes filles, en ville, est beaucoup plus libre qu’autrefois à tous les points de vue.

Mais il n’en reste pas moins que le voile est toujours de rigueur, même chez les plus pauvres, et que les femmes mariées tiennent à honneur, si possible, de se consacrer uniquement aux soins du ménage, sans sortir de la maison.

À la campagne, les travaux dévolus aux femmes les obligent à aller et venir toujours dévoilées partout où leur présence est nécessaire. Mais, sous la tente, elles occupent l’emplacement qui leur est réservé, laissant le reste aux hommes.

Il ne faudrait pas croire non plus que les Musulmanes sont de malheureuses victimes avides d’émancipation, ou des désenchantées à la façon de celles de Pierre Loti. Loin de là : on peut être assuré qu’elles ne tiennent pas à vivre complètement comme les Chrétiennes, et que ce qu’elles peuvent connaître de l’existence de celles-ci n’est pas toujours un idéal à leurs yeux.

En fait, il ne reste à retenir, pour ce qui nous concerne, qu’une chose essentielle à savoir que les mœurs musulmanes, impératives, obligent à tenir les femmes à l’écart des hommes qui pourraient les épouser si elles étaient libres de toute union conjugale. Nous n’avons pas à juger ces mœurs. Nous pouvons seulement, et dans une certaine mesure, regretter qu’elles constituent un obstacle sérieux aux rapports que nous souhaiterions plus fréquents entre Marocains et Français.

Les obligations

Passons maintenant, après avoir vu ce qu’il ne faut pas faire, à ce qui est recommandé, tout simplement, à la description de certains usages.

Les marques extérieures de respect ont un canon très strict : les enfants, par exemple, doivent, au lever, baiser la main de leur père, celle de leur mère, des grands-parents et même du grand frère. Ce baisemain se renouvelle chaque fois que l’enfant sort de la maison ou y entre. La même marque de soumission respectueuse est due au fquih coranique et à toute personne d’un certain rang qui entre à la maison. Les adultes baisent la main ou le pan du manteau des personnages importants réputés pour leur piété, leur savoir, ou occupant une situation sociale considérable. Il arrive que quelqu’un, pour exprimer sa gratitude, esquisse le geste du baisemain à l’égard de son bienfaiteur. Celui-ci doit retirer doucement sa main au moment précis où les lèvres vont l’atteindre, et prononcer une phrase de bon augure, l’équivalent de notre « je vous en prie, il n’y a pas de quoi » que nous disons dans les mêmes circonstances.

Le fils, même adulte, en présence de son père, s’abstient de parler autant que possible, et ne tient que des propos honnêtes. Lorsqu’il est assis, il ne doit pas montrer ses pieds. Il ne doit non plus bâiller ni devant son père, ni devant les gens plus âgés que lui ou plus élevés dans la hiérarchie sociale. Chez les ruraux particulièrement, le gendre évite autant que possible de se trouver en tête à tête avec son beau-père. À la Cour, une étiquette très sévère règle minutieusement les marques de respect envers le Souverain, etc.

Le salut, dont il a été question plus haut, est traduit en un geste qui consiste à mettre la main droite sur la poitrine et à s’incliner légèrement, geste extrêmement gracieux. On le rend plus cérémonieux en plaçant la main droite successivement sur la poitrine puis sur le haut du front, ce qui signifie : « Tu es dans mon cœur, tu es sur ma tête. » Des personnes très amies, se rencontrant après une longue absence de l’une d’elles, se baisent l’épaule ou la tête. La poignée de main n’est donnée qu’entre amis intimes. L’on n’embrasse sa propre main après avoir serré celle d’un autre que si ce dernier est considéré comme un supérieur à un titre quelconque. Quant aux femmes, du moins à Rabat, elles se saluent en faisant du bout des lèvres un « ts ts » qui imite le bruit des baisers, mais elles ne s’embrassent pas réellement. Il a été signalé plus haut que l’échange du salut par la formule orale es-salamou alaïkoum n’est d’usage qu’entre hommes. Les femmes ne se souhaitent pas le salam et les hommes ne le leur souhaitent pas davantage.

Les titres

Quels sont les titres que l’on donne aux gens que l’on connaît et aux autres ? Le « Sidi » c’est-à-dire « Monseigneur » que nous prodiguons au point de l’avoir donné aux manœuvres nord-africains de Paris, ne s’accorde qu’aux gens très haut placés, au Sultan, à ses vizirs. En parlant du Sultan on dit « Sidna : Notre Seigneur », et c’est le titre donné aux prophètes qui ont précédé Mohammed. L’esclave appelle son maître Sidi. Le plus souvent le mot est écourté en Si, même en parlant d’un grand personnage. Si ou Sidi précèdent le nom de l’individu, ce que nous appelons le nom de baptême ; vient ensuite le nom patronymique. Ainsi on dira : « Si Ahmed el-Filâli. » Quand on répond : « oui Monsieur, non Monsieur », on dit naâm a si, la-wa a sidi. À toute personne qui porte le nom de Mohammed, même si c’est un enfant, ou le plus humble des mortels, on donne du Sidi, par considération pour le nom du Prophète. Les chérifs (qui sont de la lignée du Prophète) même les plus rustiques ou les plus modestes, sont appelés « Sidi Un tel », mais plus souvent « Moulay Un tel ». Ce mot signifie « mon maître ». Ne l’employez jamais avec le pronom pluriel de la première personne, car « Moulana : notre Maître » ne se dit qu’à Dieu. En aucun cas, du moins théoriquement, un non musulman n’a droit au titre de Sidi de la part du Musulman, car celui-ci ne peut reconnaître pour son maître, pour son seigneur, qu’un autre Musulman. Un lettré préfère être appelé fquih, ce qui signifie exactement « jurisconsulte » ; mais le sens du mot s’est usé. On appellera fquih, un vizir dont on parle même s’il n’est pas un jurisconsulte éprouvé. Chikh, qui équivaut à « Maître ès-sciences juridiques », est un titre que l’on ne donne qu’aux grands savants, soit qu’on s’adresse à eux, soit qu’on parle d’eux. Chez les femmes, Lalla, c’est-à-dire « Madame » se donne aux chérifas, aux dames respectables par leur rang social, à la maîtresse de maison, à la mère du mari.

Le bon usage à table

Pour rester dans le domaine du concret, des prescriptions nettes, précises et détaillées de la bienséance, on va décrire les rites de la politesse à table. À ce propos, on doit d’abord combattre certains préjugés assez répandus chez nous. Il faut se dire que le Marocain n’est pas gourmand. Il fait de la sobriété une vertu, presque un don de Dieu. Ainsi, lorsqu’on sèvre un bébé, les parentes et amies, invitées à la petite fête familiale donnée à cette occasion, souhaitent à la mère que son enfant soit sobre. De fait, le Marocain, dans les circonstances ordinaires de sa vie, mange assez peu. Mais cela ne signifie pas, les Français le savent par expérience, que sa cuisine ne soit excellente et que, s’il reçoit, il n’offre généreusement des mets très nombreux et très variés. C’est presque toujours au contraire un véritable festin. Ce contraste entre la sobriété ordinaire et la somptuosité des repas de réception n’a rien qui doive nous étonner : on le retrouve ailleurs, même chez nous, dans nos vieilles provinces.

Ceci dit, il faut encore se persuader que la cuisine marocaine, très mijotée, exige une préparation longue et minutieuse, et entraîne des frais considérables.

Comme le Marocain se croit obligé, et de fait il l’est par les convenances sociales, de recevoir avec faste, il s’ensuit qu’il ne peut inviter à sa table une seule personne, ou un trop petit groupe de personnes. Il invite toujours, puisqu’il s’est mis en frais, non seulement celui qu’il veut honorer, mais encore d’autres gens, parents, amis, et ceux à qui il doit rendre une politesse. Il ne reçoit à table, plus modestement, que des amis intimes. Il convient donc de n’accepter à dîner ou à déjeuner que si l’on est sûr de n’être pas l’occasion de dépenses exagérées. Sans doute le Marocain qui vous voit et a de l’estime pour vous vous invite-t-il facilement. Il pense qu’il est de son devoir de le faire ; mais il faut traduire en clair ce que signifient ses paroles. Elles veulent dire simplement qu’il aura plaisir à vous avoir le jour où se présentera pour lui l’occasion de donner un grand repas. Prendre à la lettre une invitation faite au cours d’une conversation banale, d’une rencontre fortuite, et fixer une date et un rendez-vous, n’est pas le fait des gens polis et distingués.

Dans le détail des rites de la table, nous aurons encore d’autres préjugés à combattre et nous aurons à nous rappeler des mœurs qui ont été longtemps les nôtres.

Avant de se mettre à table, les invités sont assis dans une salle sur les matelas longs et étroits qui courent le long des murs. On leur sert parfois du thé en attendant que tous les convives soient réunis. À ce moment, on procède au lave-main. L’auteur de la « Rissala » dit : « Il n’est pas de prescription traditionnelle de se laver les mains avant le repas, à moins qu’elles ne portent quelque souillure. » Mais le plus souvent on passe un peu d’eau sur la main droite seulement. En tout état de cause, une esclave ou un domestique, ou un « extra » (c’est le plus souvent un garçon coiffeur) présente à tous les invités successivement un bassin de cuivre ou de métal argenté au-dessus duquel l’intéressé ouvre la main droite, ou les deux mains, pour recevoir l’eau tiède d’une aiguière. Une seule serviette sert à tout le monde. On connaît ce bassin, que nos aïeux appelaient lave-main, aquamanile, ou bassin, et dont ils faisaient exactement le même usage.

Après quoi, les gens de service placent la ou les tables. Ce sont des tables basses et rondes dont le rayon n’est pas plus long que le bras d’un adulte. Si les invités sont nombreux, on en place plusieurs, dans la salle, ou dans plusieurs salles. Les convives s’assoient autour de ces tables, à terre ou sur des matelas ou sur des coussins, se répartissant selon leurs affinités. Le maître de céans fait en sorte que chacun ait plaisir à se trouver dans la société des gens de la table où il est. Quant à l’amphitryon, il reste debout, près de la porte, surveillant le service, jouant le rôle de maître d’hôtel.

La station la plus régulière, lorsqu’on est à table, celle des tolba(s), des clercs, par exemple, consiste à s’asseoir un genou en terre, l’autre genou à environ quatre doigts de la bouche. Pour les Marocains, qui, pour ne pas salir les tapis, ôtent leurs chaussures, il faut faire en sorte que les doigts de pied n’apparaissent pas.

Les domestiques placent un plat au milieu de chaque table. Point d’assiettes individuelles, point de couteaux ; les mets ne sont si résistants qu’on doive les diviser avec une lame d’acier ; point de fourchettes, point de cuillères : on mange avec les doigts. Tout cela déconcerte quelque peu nos habitudes modernes ; mais il faut nous souvenir d’un passé qui n’est pas très éloigné et surtout bien observer qu’un code du savoir-vivre très précis régit la façon de manger avec ses doigts.

La fourchette n’a été connue, et d’abord fort peu employée, qu’au XVIe siècle en France. Jusque-là, et même ensuite, on mangea avec ses doigts, mais en observant des règles de civilité dont on retrouve ici les plus essentielles. Anne d’Autriche, rapporte-t-on, n’hésitait pas à mettre ses belles mains blanches dans le plat, et Louis XIV, à ce qu’on dit, ne se servait pas habituellement de fourchette, sauf à la fin de sa vie. Franklin déclare nettement que le grand roi fouillait avec ses mains dans les plats qu’on lui servait.

Ensuite, une personne respectable parmi celles qui sont autour d’une table dit, au moment d’attaquer le premier mets, « bismillah ! : au nom de Dieu ! » et plonge sa main dans le plat. Chacun l’imite. On ne prend de la nourriture que dans la partie du plat qui se trouve devant soi. « Au point de vue de la stricte orthodoxie, il faut manger avec trois doigts : le pouce, l’index et le médius ; manger avec un doigt est le fait du Diable ; avec deux, le fait des tyrans orgueilleux, avec trois, le fait des prophètes ; avec quatre ou cinq le fait des gloutons. Cependant, il est toléré qu’on mange avec cinq doigts les mets qui n’ont pas de consistance solide, le couscous par exemple. » (Marçais, Textes arabes de Tanger, p. 195, n° 1). Cette règle se trouve dans les traités de civilité du XVIe siècle. Le Libellus de moribus in mense servandis de Jean Sulpice, traduit en français en 1545 par Guillaume Durand, recommande au convive bien élevé : « Prends la viande avec trois doigts et ne remply la bouche de trop gros morceaux. Tu ne dois point longtemps tenir les mains dedans le plat. » (Dictionnaire gastronomique de « Larousse », art, fourchette.) De plus en plus, les Marocains des villes offrent des cuillères, surtout à leurs invités européens, pour manger le couscous.

Il faut tenir compte, lorsqu’on mange des poulets, de ce que les restes des plats sont consommés à la cuisine ou ailleurs par des personnes diverses, par les enfants par exemple. La politesse veut donc qu’on n’attaque pas tous les poulets du plat (il y en a trois ou quatre) à la fois. S’il y a un reste, et il doit y en avoir, il faut que ce soit non pas quatre carcasses, mais un poulet entier, ou deux.

C’est un acte d’amabilité que de détacher des morceaux de viande, par exemple des blancs de poulet, et de les offrir à son voisin. Quand on a assez mangé d’un mets, on continue cependant à en grignoter quelque peu afin que les autres convives continuent à manger. Si l’un des invités, surtout lorsqu’il est âgé, s’arrête ostensiblement de manger, tous les autres s’arrêtent eux aussi et le plat est enlevé.

« Il est bien, dit la « Rissala », de se lécher la main avant de l’essuyer »,

c’est-à-dire de la laver. Mais on ne se lèche la main qu’à la fin du repas. Erasme, qui publia un « Traité de civilité » en 1530, n’est pas du même avis : « C’est aussi, dit-il une espèce d’incivilité, bien grande, ayant les doigts sales et gras, de les porter à la bouche pour les lécher, ou de les essuyer à sa jaquette. Il sera plus honnête que ce soit à la nappe. » Le Marocain se garde bien de s’essuyer les mains à sa jaquette, encore moins à la nappe, et pour cause.

Le repas achevé, les convives quittent la table, ou s’en écartent suffisamment pour que le service du lave-main se fasse plus aisément. On présente à chaque invité le bassin au-dessus duquel il savonne et rince ses mains ; il peut aussi prendre de l’eau dans le creux de sa main pour se rincer la bouche tout en se frottant les gencives avec un doigt. Il rejette l’eau dans le bassin. On s’essuie les mains avec la serviette que présente l’esclave, on reprend place sur les divans, pendant que les domestiques enlèvent les tables, et on se met à boire du thé ou du café.

Il n’est pas malséant de roter à la fin du repas, pour montrer à son hôte qu’on a bien mangé. C’est un usage qui fut en honneur chez nous au Moyen Age. L’auteur anglais Chaucer (1340-1400) dans ses Contes de Canterbury, traduits par le professeur Legouis, nous parle d’une très grande dame dans les termes suivants :

Et nous avions une dame Prieure.

Elle chantait très doucement du nez

Les chants divins à la messe entonnés.

Qu’elle était donc à table bien apprise !

Elle rotait tout bas délicatement par politesse.

Certes elle avait mine majestueuse

Autant qu’aimable et toute gracieuse,

Car se peinait à suivre les leçons

Et de la Cour copier les façons.

 

Pour ce qui concerne la boisson, il est aussi des prescriptions et des licences qui peuvent nous étonner. D’abord, il est incorrect de boire debout – comme de manger debout également. On n’admet pas qu’on souffle sur un liquide chaud pour le refroidir : il est préférable d’absorber le liquide brûlant en l’aspirant par quantités minimes, non sans produire un bruit très connu de ceux qui fréquentent les Marocains. Il est dans les convenances de ne pas reprendre haleine dans le vase auquel on s’abreuve. Par contre, il n’est pas choquant pour un Marocain que deux personnes boivent dans le même verre.

La préparation du thé est chose minutieuse et délicate. Elle s’opère devant les invités dans la salle de réception et elle est confiée à un parent du maître du céans quand ce n’est pas lui-même qui s’en réserve le soin.

Toutes ces règles de civilité à table, pour différentes qu’elles soient de celles qui nous sont familières, n’en restent pas moins strictes et doivent être à nos yeux les manifestations d’une délicatesse de manières indiscutable.

On pourrait descendre de la même façon dans les détails de tous les actes sociaux et montrer qu’ils ne sont pas laissés à la fantaisie absolue des hommes. Loin de là, comme on l’a vu, les règles du savoir-vivre marocain sont minutieusement précises. Mais elles s’expliquent et c’est sans doute ce qui leur confère force et durée ; nos mœurs de Français, au contraire, obéissent surtout à la mode dont le caractère essentiel est d’être éphémère. La comparaison de notre civilité avec celle des Marocains fait ainsi apparaître, quand on va au fond des choses, des différences de pensée qui sont aussi accusées que les différences de langage ou de vêtement.

© Centre Jacques-Berque, 2013

BRUNOT, Louis. Au seuil de la vie marocaine : Les coutumes et les relations sociales chez les Marocains. Nouvelle édition [en ligne]. Rabat : Centre Jacques-Berque, 2013 (généré le 01 août 2015). Disponible sur Internet : <http://books.openedition.org/cjb/406>. ISBN : 9791092046106.

 

Publié au lendemain de la seconde guerre mondiale et réédité dans la présente collection, Au seuil de la vie marocaine est un petit ouvrage qui reprend des articles de Louis Brunot, écrits dans les années vingt et trente. L'’auteur, avec clarté et cohérence, y présente la société marocaine, ses croyances et ses règles de politesse, telles que pouvaient les concevoir un haut fonctionnaire du Protectorat. Il fait preuve d’'un indéniable culturalisme en considérant la subjectivité des Marocains comme spécifique et en tentant d’'en décrire les motifs. On s'’aperçoit ainsi, à le lire, à quel point la question des mentalités différentes a pu contribuer à la méconnaissance d’'une population, non pas lointaine, mais côtoyée, ainsi qu'’à la mécompréhension de sa religiosité. C’'est d’autant plus intéressant que l'’auteur entendait faire preuve d'’empathie et se voulait un défenseur de la cohabitation respectueuse entre Français et Marocains. 

Louis Brunot (1882-1965), arabisant et docteur ès Lettres, fut d’abord instituteur en Algérie. Il enseigna à Rabat, à partir de 1913, à l'’École supérieure de langue arabe et de dialectes berbères puis devint directeur du Collège musulman de Fès et, en 1920, Inspecteur de l'’enseignement des indigènes. De 1935 à 1947, il fut directeur de l’'Institut des hautes études marocaines. Il est l’'auteur de nombreux ouvrages sur le Maroc et de plusieurs traductions de textes arabes.

Pourrait-on faire une digression et discuter de l'identité et de l'origine des Berbères?

 

L'Afrique du Nord ou Maghreb se compose du Maroc, de l'Algérie, de la Tunisie ainsi que de la Libye : tous ces pays ont été peuplés à l'origine par des tribus berbères et ont subi l'influence de colonisations diverses : carthaginoise sur le littoral maghrébin, grecque en Cyrénaïque, romaine, vandale et byzantine dans toute la partie Nord de l'Afrique jusqu'à l'Atlantique et enfin l'arabe jusqu'au Sahara. Rarement la Berbérie a été unie : des guerres tribales incessantes ainsi qu'un esprit d'indépendance farouche ont fait que les tribus berbères se sont laissé dominer par d'autres puissances tout en maintenant leur autonomie dans les régions intérieures; seule l'invasion arabe parviendra à assimiler graduellement les Berbères, quoiqu'incomplètement.

 

Que sait-on sur leur origine?

 

De nombreux historiens berbères et arabes (Ibn Khurdabhbih et Ibn Abd Al-Hakam au IXe siècle, Al-Tabari et Ibn Hawqal au Xe siècle, Idrissi au XIIe siècle et Ibn Khaldoune au XIVe siècle) attribuent aux Berbères une ascendance cananéenne. Les Berbères seraient venus en Afrique du Nord après que David eut vaincu Goliath. Une hypothèse plus ancienne avancée par Moïse de Corène et Procope voudrait que les habitants du Canaan fussent arrivés en Afrique du Nord après la conquête du Canaan par Josué.

Ceci rejoint une hypothèse talmudique similaire et encore plus ancienne selon laquelle des peuplades cananéennes auraient émigré en Berbérie après la conquête du Canaan par les Hébreux (Sanhedrin 94-71, Lévitique Rabba 17, Tossefta Shabbat 18, Yebamot 63-2, etc.). Certains situent les Berbères au sein de la généalogie biblique : ils descendraient des Kaslouhim, fils de Mitsraïm fils de Cham fils de Noé (Al-Souli Xe siècle).

D'autres (Ibn A-Kalbi, IXe siècle) ont attribué aux branches des Ketama et des Sanhadja une origine yéménite et il est probable que cette hypothèse ait germé dans l'esprit de ceux pour qui la légitimité du pouvoir ne pouvait être accordée qu'à une lignée de nobles. En Espagne médiévale, des historiens arabes (dont Ibn Hazm du XIe siècle) rejetèrent cette dernière hypothèse. Ce débat se tint à l'époque où Arabes et Berbères étaient en conflit. Toutes ces théories sont nourries par des légendes locales qu'il est difficile de corroborer avec un degré de certitude satisfaisant.

 

Qu'en est-il des grandes familles berbères?

 

Il faut préciser que dans les recueils historiques, il n'y a pas de filiation unique sur laquelle il y ait unanimité. Il faut donc avancer avec précaution dans ce domaine. L'hypothèse la plus courante est que les Botr nomades et les Beranès sédentaires descendraient d'un ancêtre commun Berr. Aux Botr se rattacheraient entre autres tribus les Zenata, les Nefoussa, les Miknaça, les Mediouna, les Louata et les Maghraoua. Aux Beranès se relieraient les Masmouda, les Auréba, les Ketama, les Sanhadja, les Aurigha, les Mesrata et les Lemta. Ceci est une présentation très simpliste de la généalogie berbère, car son traitement dans ces pages serait exhaustif. Contentons-nous de cette première classification pour l'instant.

 

Qu'en est-il de la langue berbère?

 

De façon générale, on établit la différence entre trois regroupements linguistiques : celui du Rif (tarifit) dans le Nord, celui du Haut et Moyen Atlas ou tamazigh (tamazight) ainsi que celui de l'Anti-Atlas et du Sous, le chleuh (tachelhit). Ceux qui ont tenté de faire des rapprochements entre les langues berbères (kabyle, rifain, tamazigh, chleuh ou targui) et les autres grands groupements linguistiques indo-européens, sémitiques ou chamitiques, n'ont jamais pu aboutir à une conclusion satisfaisante. En fait, la formation de la langue berbère constitue une énigme non résolue.

 

Que sait-on de la Kahéna?

 

Avant l'arrivée des Arabes, de nombreuses populations berbères étaient christianisées et d'autres judaïsées. Tout d'abord, les tribus christianisées dirigées par Koceila s'opposèrent à l'invasion arabe puis ce fut au tour des tribus judaïsées dirigées par la reine judéo-berbère connue sous le nom de Kahéna (prêtresse) de continuer la lutte contre l'envahisseur arabe. Il est possible que l'indifférence des tribus christianisées envers les lois antijuives décrétées par les Byzantins ait empêché la formation d'un front uni avec les Juifs judaïsés. La révolte berbère fut longue et ardue. Les Arabes étaient sur le point de se replier lorsqu'une ultime victoire leur permit de conquérir l'Afrique du Nord, puis l'Espagne des Visigoths mais cette fois-ci, avec l'appui des Berbères et des Juifs. Plus que tout autre, la Kahéna a incarné l'affirmation berbère et elle continue encore de représenter un symbole identitaire des Berbères qui veulent faire reconnaître officiellement leur langue dans le contexte de plus en plus arabisé de l'Afrique du Nord d'aujourd'hui. On peut trouver dans les écrits du linguiste et historien kabyle Boulifa Si Amar-ou-Saïd (1865-1931) dont les notes de voyage au Maroc en 1904 ont été préservées, une lecture berbère de l'histoire de l'Afrique du Nord. Cette dernière contraste tant avec les simplifications et les condescendances des voyageurs et des écrivains français du tournant du XXe siècle qu'avec le discours islamo-arabisant qui a été celui de nombreux nationalistes nord-africains après la Seconde Guerre mondiale.

 

Y a-t-il eu amalgame entre islamisation et arabisation?

 

Bien qu'en théorie, être musulman ne signifie pas être arabe ou même arabisé, dans le cas de l'Afrique du Nord, l'arabisation fut très importante considérant que le nombre d'envahisseurs arabes ne dépassa pas quelques dizaines de milliers et que la population berbère comptait plusieurs millions.

 

Du temps des Romains, il y avait une société latinisée à l'intérieur du limes. L'influence des Byzantins ne fut pas aussi grande, parce qu'elle fut centrée sur Carthage et qu'elle fut diminuée suite au schisme donatiste et à l'invasion des Vandales en 429. Les Arabes défirent les Byzantins, puis le chef des tribus christianisées Koceila et enfin la reine des tribus judaïsées, la Kahéna. Les Berbères se rallièrent aux Arabes pour conquérir l'Espagne. La conversion était aisée car elle consistait à répéter une formule de foi qui par ailleurs, exemptait les populations de la taxe de la jiziya imposée aux non-Musulmans. La conversion des Berbères fut peut-être facilitée par le retour des otages islamisés et arabisés que les Arabes prirent parmi les princes berbères.

Mais ce processus de conversion connut plusieurs soubresauts. L'historien Ibn Khaldoune affirme que les Berbères abjurèrent l'islam douze fois avant de se convertir définitivement. On pourrait voir dans la révolution kharidjite du VIIIe siècle, laquelle soutenait qu'il n'était pas nécessaire d'être descendant du Prophète pour devenir Calife une forme d'affirmation berbère. Précisons que l'arabisation de l'Espagne aurait pu jouer un rôle important dans l'arabisation des Berbères et que l'invasion des tribus hilaliennes au XIe siècle y contribua sensiblement, notamment au sein des tribus nomades. En outre, les croyances antéislamiques s'accommodèrent fort bien d'une version islamique du maraboutisme.

 

Par ailleurs, il est fort possible que l'influence chrétienne au Maroc se limitât aux régions citadines avant l'arrivée des Arabes. La trace des Chrétiens se perd suite aux persécutions perpétrées par l'intolérante dynastie des Almohades au XIIe siècle et la langue latine ne fut plus utilisée au Maroc. Quant aux Juifs, certains étaient latinisés, d'autres hellénisés et ce groupe comprenait les nombreux réfugiés venus de Cyrénaïque suite aux massacres de l'Empereur Hadrien au début du deuxième siècle. L'araméen et l'hébreu étaient cependant les langues traditionnelles héritées de la Judée antique. Ce fut vers le IXe siècle que l'araméen fut abandonné au profit de l'arabe. De fait, le chercheur Haïm Zafrani a souligné que la syntaxe de la langue judéo-arabe d'Afrique du Nord semble avoir été calquée sur celle de la langue hébraïque. Par ailleurs, une grande partie de la population juive fut décimée par les Almohades au XIIe siècle. Dans les faits, l'hébreu continua d'être la langue sacrée et l'araméen la langue de l'exégèse, le judéo-arabe et le judéo-berbère constituant la langue parlée par les Juifs au quotidien.

 

Qu'en était-il des allégeances tribales au sein du Maroc ?

 

Plusieurs autres classifications peuvent être faites : il y a des nomades et des sédentaires, des Berbères et des Arabes, des Musulmans et des Juifs. Par ailleurs, il existe des divisions administratives du Makhzen qui s'appuient sur des provinces historiques: le Rif, le Gharb, le Sous, le Tafilalet, le Draa. Abordons la dimension berbère:

 

Il est remarquable de noter que, tout comme d'autres minorités ont su préserver leur identité suite à la conquête arabe en se repliant sur les hauteurs, l'Aurès, la Kabylie, le Rif et l'Atlas marocain ont conservé leur langue et leurs coutumes berbères. De la même façon, les Maronites au Liban, les Druzes du Moyen-Orient et les Zaydites du Yémen ont préféré installer leurs villages sur des hauteurs en en faisant des montagnes-refuges. Pour revenir à la spécificité berbère, mentionnons la Jahiliya qui est l'ancien code juridique qui existait avant la pénétration de l'islam et qui a continué de prévaloir. Cette coutume avait parfois force de loi, ce qui horripilait les tenants de l'orthodoxie islamique.

 

Trouver une description de la société berbère qui soit uniforme constituerait une tâche fort ardue car les groupements et regroupements des clans se sont faits selon une dynamique qui a varié selon les circonstances. Les chercheurs ne sont pas arrivés à s'entendre sur une codification uniforme. À la base de la société berbère, il y avait la famille ou Ikh. Venaient ensuite le clan (Farqa, Jama'a ou Douar), la faction puis la tribu. Le canton ou Toqbilt était un regroupement avec une vie communautaire, une mosquée et un magasin-grenier. Une tribu était formée par un regroupement de 3 à 12 Toqbilt. Les factions et les tribus pouvaient être ralliées dans un Leff. La chefferie était morcelée : le Muqaddam était bien présent dans la vie communautaire, l'Amghar était une autorité locale impliquée dans les alliances intertribales du Leff, mais le caïd représentait le Makhzen. Il arriva que l'Amghar et le caïd prirent tous deux des cadis qui furent leurs adjoints, ce qui sous-tend selon toute probabilité une tension latente entre ces autorités.

 

On a souvent mis en opposition Bled El-Makhzen et Bled El-Siba

 

L'autonomie relative des tribus berbères fit que le Makhzen dût composer constamment avec les forces locales. Lorsque le peuple souffrait de sa condition difficile, l'autorité locale de la Siba permettait de manifester sa frustration, souvent sous forme de révoltes contre le pouvoir central et échapper ainsi à la lourde pression fiscale. Du point de vue du Makhzen, les contrées berbères de l'intérieur vivaient dans un état semi-anarchique. Le Makhzen pouvait avoir recours à la force, chercher un compromis avec les leaders locaux ou encore ignorer les régions insoumises. Des Moqadem pouvaient demander à être reconnus par le Makhzen et se voir confier des tâches d'administration de fondations religieuses, tels les Habous et les Foutouhat. Ces dahirs chérifiens étaient renouvelés lors de l'avènement d'un nouveau sultan.

 

Plusieurs historiens ont établi la distinction entre Bled Al-Siba qui est une région intérieure généralement non soumise, voire même rebelle, et Bled Al-Makhzen qui est la région solidement contrôlée par l'autorité royale. Certains rattachent la Siba au statut de sa'iba, qui est celui d'un esclave affranchi et livré à lui-même. Elle représenterait donc la cassure du lien qui rattache au sultan et la dissidence. Dans de telles contrées non assujetties aveuglément au sultan ni même à la religion, il n'était pas garanti que la loi coutumière berbère ou 'urf ne remplaçât la loi islamique ou shari'a, ce qui ne signifiait pas que cette dernière était abolie. Il n'en demeure pas moins que les dynasties, citadines pour la plupart, s'appuyèrent aussi sur des populations montagnardes ou

nomades.

 

Au début du XXe siècle, le chercheur Michaux-Bellaire considérait que seulement un cinquième du territoire marocain faisait partie de Bled Al-Makhzen. Le reste du territoire aurait fait partie de Bled Al-Siba.

Ajoutons que certains territoires étaient considérés comme des territoires conquis ou territoires de capitulations Blad Al-Anoua tandis que d'autres du nom de Blad Aç Çolha étaient restés propriété des anciens maîtres du sol qui s'étaient converti à l'islam pour conserver leurs biens fonciers.

 

Que sait-on sur les Juifs berbères?

 

Les Juifs de l'Atlas et du Sud du Maroc constituent un segment distinct du judaïsme marocain, dispersé dans plus de 150 villages. Ils ont quitté le Maroc pour se rendre en Israël après y avoir vécu plus de vingt siècles. Nous devons à l'ethnographe Pierre Flamand la description des communautés du Sud de l'Atlas et des oasis du Maroc dans son ouvrage Diaspora juive en Terre d'Islam. Nahum Slouschz visita les Juifs de l'Atlas au début du XXe siècle et rapporta ses impressions dans l'ouvrage Travels in North Africa.

Élias Harrus a laissé une magnifique collection de photos : Juifs parmi les Berbères. Haïm Zafrani s'est penché sur les traditions judéo-berbères et a publié entre autres Une version berbère de la Haggadah de Pessah qui est le récit traditionnel de la Pâque juive. Daniel Schroeter et Joseph Chetrit qui ont publié tous deux de nombreuses études sur le judaïsme marocain se sont également penchés sur la culture des Juifs berbères.

 

Ajoutons que beaucoup d'artisans juifs ont été joailliers, y compris au sein des populations berbères. Les Juifs furent longtemps les seuls à travailler l'or, l'argent, les bijoux et les fils d'or et d'argent.

Yédidia Stillman a fait une étude sur la profession du joaillier juif au Maroc dans le numéro 17 de la collection Péamim publiée par l'institut Yad Ben Zvi en Israël.

 

Quant à l'époque la plus reculée de la présence des Juifs au Maghreb, l'ouvrage de Didier Nebot intitulé Les tribus oubliées d'Israël constitue une excellente source de références sur le passé judéo-berbère en Afrique du Nord. Les ouvrages d'érudition de Nahum Slouzch Hébraeo-Phéniciens et Judéo-Berbères ainsi que Judéo-Hellènes et Judéo-Berbères dévoilent un passé historique fort riche mais trop souvent méconnu.

 

Y eut-il des Juifs sahariens?

 

Les sources historiques relativement à la présence de Juifs au Sahara sont nombreuses tout comme en témoignent celles de : Al-Bekri, Idrissi, Ibn Batouta, Al-Zukri, le génois Malfante, le voyageur Mordekhaï Abi Serour et Nahum Slouchz. Les légendes relatives à d'anciens royaumes juifs (Touat, Sijilmassa, Draa, etc.) sont nombreuses. Les Daggatoum furent des Juifs nomades. Les forgerons de Maurétanie auraient été surnommés Yohoud (Juifs). Soulignons qu'au plan archéologique, il reste encore au Touat des traces des travaux d'irrigation remarquables. Une inscription hébraïque datant de 1326 y a été retrouvée. La reconstitution de l'histoire des Juifs sahariens et des Juifs de l'Afrique subsaharienne en est à ses débuts. Les travaux de Jacob Oliel et de Michel Abitbol traitent de ce sujet fascinant.

 

Extrait de l'ouvrage IL ÉTAIT UNE FOIS LE MAROC, par David Bensoussan www.editionsdulys.com

 

Source : dafina.net

Les mariages sont collectifs. On les célèbre à l’occasion de l’Aid el-kebir (ou Tafaska Taxatart).

 

Quelques jours avant la fête, les femmes vont moudre le grain aux moulins à eau. Les jeunes filles en âge de se marier aident leur mère, elles vont et viennent devant des groupes de jeunes gens qui les observent et font leur choix parmi elles. Ils les suivront plus tard quand elles iront faire du bois ou cueillir de l’herbe dans les champs et les jardins et à celle qu’il désire le prétendant déclarera sa foi.

Chaque fiancé égorge une bête et remet à ses garçons d’honneur des parts de viande qu’ils mettent dans le capuchon de leur burnous. La bête est partagée en quatre quartiers et chaque quartier en sept morceaux.

 

Le lendemain, au lever du soleil, chaque fiancé envoie chez la jeune fille ses garçons d’honneur conduits par une mule avec son bât et couverte d’un tapis. Ils trouvent la mariée prête, les mains teintes au henné, les cheveux peignés. Ils la juchent sur la mule et font monter derrière elle un de ses jeunes frères,si elle en a un, puis ils la promènent autour des murailles du petit ksar dont ils lui font faire trois fois le tour en compagnie des femmes de la maison, de parentes et de sa mère.

Les autres cortèges s’organisent pareillement avec leur fiancée, à peu près en même temps et tournent sans s’occuper du cortège qui précède ou qui suit.

On chante chemin faisant des paroles de ce genre: « warro wa warro ya arro », dans lesquelles revient le terme « erro », mis pour « vaincre »; c’est en effet de lutte qu’il s’agit.

A la fiancée du premier groupe qui s’arrête devant la porte d’entrée du ksar ses trois tours accomplis, on présente un bol contenant du lait et elle asperge de ce lait, par trois fois, le linteau supérieur de la porte.

 

Les hommes et les fiancés sont restés dans le ksar et tandis que la mariée se livre à ces rites d’aspersion, ils ferment la porte, refusant l’entrée du ksar aux petits cortèges qui se sont rejoints. Une lutte s’engage entre eux et les hommes. Quand on estime qu’elle a duré un temps suffisant qui laisse la victoire aux fiancés, on engage des négociations de part et d’autre. Les hommes remettent aux vainqueurs une ou deux parts de la viande dont ils se sont pourvus. Le marché conclu, la grande porte du Ksar s’ouvre et les cortèges pénètrent dans la petite cité au milieu de démonstrations bruyantes, de chants, de coups de fusil, des tambourins et vont se ranger dans l’Arahbi (enceinte rectangulaire parfois garnie de préaux où, la nuit, l’on met les bêtes de somme à l’abri).

Sous un de ces préaux, quelques jours avant les mariages, on a établi une longue banquette avec des branches de palmier sur laquelle on a étendu des nattes et des tapis. Cette banquette est réservée aux fiancées.

Les fiancées, sur leur mule, pénètrent donc dans l’Arahbi. Les hommes les descendent en les portant dans les bras pour que leurs pieds ne foulent pas le sol et les installent sur la banquette à la place qui leur est réservée. Derrière chacune d’elles, on suspend à un piquet, fiché dans le mur, les divers objets qui constituent le trousseau que leur père a donné, et parmi ces objets, on note plus particulièrement une sorte de musette, Tahrit, refermant des amandes, des noix, des dattes et une corde tressée de fils de couleur blanche, rouge et noire.

Elles ont la figure voilée, les bras garnis de bracelets et les mains teintes au henné. Devant elles, les invités, hommes et femmes, s’organisent pour danser et chanter l’Ahidous.

Les fiancées restent ainsi assises sur leur banquette pendant plusieurs jours et assistent à divers cérémonies célébrées en leur honneur.

L’une d’elles, qu’on appelle Aba3ya, a lieu le troisième jour. Les cavaliers entrent dans le ksar et vont, l’un après l’autre, les saluer en faisant cabrer leur monture qui retombe les pieds de devant sur la banquette des fiancées. Celles-ci mettent des taches de henné sur le chanfrein et le poitrail du cheval et donnent au cavalier des amandes et des dattes qu’elles tirent de leur sac-musette.

La consommation du mariage a lieu la troisième nuit dans la maison du mari où les fiancées sont conduites, sans chant et sans bruit, par deux hommes, quelques parentes et la mère du jeune homme. Après quoi on les ramène à l’Arahbi, sur la banquette, on procède à leur toilette; on étale sur leurs genoux le vêtement maculé du sang de l’hymen. Elles reçoivent les félicitations des assistants qui chantent leurs louanges et prononcent des paroles de bon augure.

Le septième jour, les noces terminées, les mariées vêtues de leurs beaux atours vont pour la première fois puiser de l’eau à la fontaine, chacune munie d’une cruche.

 

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À côté des obligations sociales que dictent la religion et les croyances que le populaire ne discute pas, il existe tout un code de politesse et de rites de bienséance, de convenances sociales ordinaires. Elles n’offrent pas cependant les mêmes caractéristiques que les nôtres, ni dans leur nature, ni dans leur expression.

La qaïda

Les Marocains ont un mot pour désigner ces obligations non religieuses, purement mondaines ou morales, c’est la qaïda. Beaucoup de choses se font, d’autres ne se font pas, parce que « c’est la qaïda ». Pour n’avoir pas son origine dans les croyances religieuses ou magiques, la qaïda n’en a pas moins de force, dans ce pays où l’individu subit très lourdement le poids de la société : aucune liberté, aucune fantaisie ne sont permises à l’esprit ; l’imagination la plus timide est condamnée d’avance. On ne porte pas atteinte à la qaïda sans s’exposer à la réprobation générale. Cependant, dès que l’on est sorti de son milieu social, dès que les circonstances exigent ou encouragent une évasion, ce n’est pas sans une certaine allégresse qu’on renonce – mais en groupes – à certaines contraintes sociales et surtout qu’on adopte des mœurs nouvelles plus libérales. L’évolution économique du pays, le confort apporté par les Français, le brassage des populations, l’exemple de l’Orient ont fait du tort aux vieilles qaïda ; mais celles-ci n’en persistent pas moins encore, sous-jacentes, même chez les jeunes les plus entichés de modernisme.

On peut examiner d’abord quelques-unes des obligations négatives, c’est-à-dire des interdictions de la qaïda qui ne concordent pas avec nos habitudes françaises. Leur connaissance nous évitera des maladresses dans nos relations avec les Marocains.

Les interdictions

Il est malséant de s’asseoir à la terrasse d’un café, même si on ne consomme que des boissons licites. Sans doute quelques jeunes émancipés, des voyageurs, des gens qui n’ont pas d’attaches en ville, des ouvriers, se permettent-ils de prendre une consommation anodine dans un café européen. Cependant, ce n’est là qu’une exception – une exception qui tend à devenir de moins en moins rare. Mais un gentleman marocain, surtout dans la cité où il vit, ne consent pas à aller au café.

Il se permet encore moins d’aller au café maure. Les établissements de ce genre sont très mal fréquentés : on n’y trouve, au Maroc, que des portefaix, des fumeurs de kif, des joueurs, des gens de basse classe et rien qu’eux. Il faut signaler cette interdiction parce qu’elle gêne considérablement les rapports que nous voudrions avoir avec les Musulmans. On ne peut les voir que chez eux ou chez nous, et encore là, des entraves sont mises à notre désir de les rencontrer plus souvent ; on en reparlera plus loin.

Le gentleman marocain ne va pas au cinéma, à moins que toute la société bourgeoise de la cité ne soit officiellement invitée à voir un film choisi. On dira que les films parlants n’emploient que le français, ce qui éloigne évidemment tous ceux qui ne connaissent pas bien cette langue. On dira aussi que les scènes représentées par le cinéma ne peuvent offrir pour un Marocain le même intérêt que pour un Français. C’est exact, mais il est certain que, même ces obstacles levés, la dignité du Marocain lui interdit d’aller au spectacle de lui-même, pour satisfaire un caprice personnel, pour se divertir.

Il ne peut non plus être question de bal. Le Musulman, dont la société écarte les femmes de toute manifestation publique où se trouvent des hommes, ne peut considérer avec la moindre estime un amusement que réprouvent, chez nous, beaucoup de directeurs de conscience.

La vie féminine

Et ceci nous conduit à parler de la qaïda en ce qui concerne la vie féminine. La femme ne vit qu’avec les autres femmes, chez elle le plus souvent ou dans d’autres gynécées, pour quelques jours, lorsqu’elle est invitée à des réjouissances familiales ; jamais néanmoins dans la compagnie des hommes. La femme sort le moins possible de la maison, et elle est voilée, de haut en bas, lorsqu’elle est obligée de se rendre chez des parents. Ce sont des mœurs sur l’origine desquelles on peut discourir beaucoup, sur la portée sociale desquelles on peut discuter longuement : un fait existe, c’est qu’au Maroc, dans les villes, les femmes sont nettement séparées des hommes. Cette ségrégation impose des obligations de toutes sortes.

La première est de ne pas parler des femmes. On entend des gens graves, lorsqu’ils sont obligés de signaler par exemple le rôle regrettable des femmes en certaines occasions, s’exprimer ainsi : « Vous savez les femmes, « sauf votre respect », ne savent pas imposer leur autorité à leur progéniture. » Il est fort malséant de demander à un homme des nouvelles de ses épouses, de ses filles, de ses belles-sœurs, de toutes les femmes qui peuplent son harem, de le prier de présenter des hommages, même très respectueux, à sa dame. Si l’on sait que la maladie a sévi chez lui, on lui demande des nouvelles de « sa maison », de « ses enfants ». Remarquez que nous avons quelque chose de tout proche dans des expressions fréquentes : « Comment ça va chez vous ? – Mes hommages chez vous ! » De même, les femmes entre elles ne parlent pas de leurs maris en les désignant par leurs noms, ce serait choquant. Elles disent : « l’époux d’une telle, mon homme ».

La ségrégation des femmes oblige à n’entrer dans une maison qui n’est pas sienne qu’après avoir rempli certaines conditions. Le Coran, d’ailleurs, oblige le croyant, avant qu’il n’entre dans une maison étrangère, à en demander la permission au maître du logis. Si, étranger, vous êtes reçu dans le vestibule d’une maison marocaine, vous devez y rester jusqu’à ce que le chef de famille ait fait rentrer les femmes dans les chambres à l’abri des regards ; ce n’est qu’alors que vous pouvez, en sa compagnie, traverser la cour sans lever les yeux vers l’étage, et entrer dans la pièce où l’on vous reçoit. Rien n’est plus incorrect, aux yeux du Musulman, que de chercher à voir le visage d’une femme ; il est de même insolent de regarder les esclaves qui servent le thé ou des plats de nourriture au cours d’une réception.

Pour les mêmes raisons, un homme se disqualifie s’il prend plaisir à monter sur sa terrasse pour voir les femmes des maisons voisines. La terrasse est le domaine des femmes, comme la rue est celui des hommes. C’est là-haut qu’elles prennent l’air, qu’elles font sécher la lessive, qu’elles tirent le grain, etc. Il est donc incorrect pour un homme de se promener sur sa terrasse, ou même de construire sa maison de telle façon qu’il puisse voir les femmes de ses voisins chez elles.

Ces mœurs ont été souvent mal interprétées : la légende s’est créée que les Marocains sont férocement jaloux de leurs femmes, qu’ils craignent leur malignité, qu’ils les renferment, étroitement surveillées, dans des harems dégradants. Il n’en est rien. Les femmes sortent pour aller chez des parentes à l’occasion de fêtes familiales ou de deuils ; elles voyagent, accompagnées bien entendu ; aujourd’hui des jeunes filles se rendent par groupes, ou même isolées, à l’école, au collège ; celles qui gagnent leur vie comme infirmières ou comme employées dans la ville français, quittent la maison aussi régulièrement que des Chrétiennes. Depuis quelques années surtout, la vie des jeunes filles, en ville, est beaucoup plus libre qu’autrefois à tous les points de vue.

Mais il n’en reste pas moins que le voile est toujours de rigueur, même chez les plus pauvres, et que les femmes mariées tiennent à honneur, si possible, de se consacrer uniquement aux soins du ménage, sans sortir de la maison.

À la campagne, les travaux dévolus aux femmes les obligent à aller et venir toujours dévoilées partout où leur présence est nécessaire. Mais, sous la tente, elles occupent l’emplacement qui leur est réservé, laissant le reste aux hommes.

Il ne faudrait pas croire non plus que les Musulmanes sont de malheureuses victimes avides d’émancipation, ou des désenchantées à la façon de celles de Pierre Loti. Loin de là : on peut être assuré qu’elles ne tiennent pas à vivre complètement comme les Chrétiennes, et que ce qu’elles peuvent connaître de l’existence de celles-ci n’est pas toujours un idéal à leurs yeux.

En fait, il ne reste à retenir, pour ce qui nous concerne, qu’une chose essentielle à savoir que les mœurs musulmanes, impératives, obligent à tenir les femmes à l’écart des hommes qui pourraient les épouser si elles étaient libres de toute union conjugale. Nous n’avons pas à juger ces mœurs. Nous pouvons seulement, et dans une certaine mesure, regretter qu’elles constituent un obstacle sérieux aux rapports que nous souhaiterions plus fréquents entre Marocains et Français.

Les obligations

Passons maintenant, après avoir vu ce qu’il ne faut pas faire, à ce qui est recommandé, tout simplement, à la description de certains usages.

Les marques extérieures de respect ont un canon très strict : les enfants, par exemple, doivent, au lever, baiser la main de leur père, celle de leur mère, des grands-parents et même du grand frère. Ce baisemain se renouvelle chaque fois que l’enfant sort de la maison ou y entre. La même marque de soumission respectueuse est due au fquih coranique et à toute personne d’un certain rang qui entre à la maison. Les adultes baisent la main ou le pan du manteau des personnages importants réputés pour leur piété, leur savoir, ou occupant une situation sociale considérable. Il arrive que quelqu’un, pour exprimer sa gratitude, esquisse le geste du baisemain à l’égard de son bienfaiteur. Celui-ci doit retirer doucement sa main au moment précis où les lèvres vont l’atteindre, et prononcer une phrase de bon augure, l’équivalent de notre « je vous en prie, il n’y a pas de quoi » que nous disons dans les mêmes circonstances.

Le fils, même adulte, en présence de son père, s’abstient de parler autant que possible, et ne tient que des propos honnêtes. Lorsqu’il est assis, il ne doit pas montrer ses pieds. Il ne doit non plus bâiller ni devant son père, ni devant les gens plus âgés que lui ou plus élevés dans la hiérarchie sociale. Chez les ruraux particulièrement, le gendre évite autant que possible de se trouver en tête à tête avec son beau-père. À la Cour, une étiquette très sévère règle minutieusement les marques de respect envers le Souverain, etc.

Le salut, dont il a été question plus haut, est traduit en un geste qui consiste à mettre la main droite sur la poitrine et à s’incliner légèrement, geste extrêmement gracieux. On le rend plus cérémonieux en plaçant la main droite successivement sur la poitrine puis sur le haut du front, ce qui signifie : « Tu es dans mon cœur, tu es sur ma tête. » Des personnes très amies, se rencontrant après une longue absence de l’une d’elles, se baisent l’épaule ou la tête. La poignée de main n’est donnée qu’entre amis intimes. L’on n’embrasse sa propre main après avoir serré celle d’un autre que si ce dernier est considéré comme un supérieur à un titre quelconque. Quant aux femmes, du moins à Rabat, elles se saluent en faisant du bout des lèvres un « ts ts » qui imite le bruit des baisers, mais elles ne s’embrassent pas réellement. Il a été signalé plus haut que l’échange du salut par la formule orale es-salamou alaïkoum n’est d’usage qu’entre hommes. Les femmes ne se souhaitent pas le salam et les hommes ne le leur souhaitent pas davantage.

Les titres

Quels sont les titres que l’on donne aux gens que l’on connaît et aux autres ? Le « Sidi » c’est-à-dire « Monseigneur » que nous prodiguons au point de l’avoir donné aux manœuvres nord-africains de Paris, ne s’accorde qu’aux gens très haut placés, au Sultan, à ses vizirs. En parlant du Sultan on dit « Sidna : Notre Seigneur », et c’est le titre donné aux prophètes qui ont précédé Mohammed. L’esclave appelle son maître Sidi. Le plus souvent le mot est écourté en Si, même en parlant d’un grand personnage. Si ou Sidi précèdent le nom de l’individu, ce que nous appelons le nom de baptême ; vient ensuite le nom patronymique. Ainsi on dira : « Si Ahmed el-Filâli. » Quand on répond : « oui Monsieur, non Monsieur », on dit naâm a si, la-wa a sidi. À toute personne qui porte le nom de Mohammed, même si c’est un enfant, ou le plus humble des mortels, on donne du Sidi, par considération pour le nom du Prophète. Les chérifs (qui sont de la lignée du Prophète) même les plus rustiques ou les plus modestes, sont appelés « Sidi Un tel », mais plus souvent « Moulay Un tel ». Ce mot signifie « mon maître ». Ne l’employez jamais avec le pronom pluriel de la première personne, car « Moulana : notre Maître » ne se dit qu’à Dieu. En aucun cas, du moins théoriquement, un non musulman n’a droit au titre de Sidi de la part du Musulman, car celui-ci ne peut reconnaître pour son maître, pour son seigneur, qu’un autre Musulman. Un lettré préfère être appelé fquih, ce qui signifie exactement « jurisconsulte » ; mais le sens du mot s’est usé. On appellera fquih, un vizir dont on parle même s’il n’est pas un jurisconsulte éprouvé. Chikh, qui équivaut à « Maître ès-sciences juridiques », est un titre que l’on ne donne qu’aux grands savants, soit qu’on s’adresse à eux, soit qu’on parle d’eux. Chez les femmes, Lalla, c’est-à-dire « Madame » se donne aux chérifas, aux dames respectables par leur rang social, à la maîtresse de maison, à la mère du mari.

Le bon usage à table

Pour rester dans le domaine du concret, des prescriptions nettes, précises et détaillées de la bienséance, on va décrire les rites de la politesse à table. À ce propos, on doit d’abord combattre certains préjugés assez répandus chez nous. Il faut se dire que le Marocain n’est pas gourmand. Il fait de la sobriété une vertu, presque un don de Dieu. Ainsi, lorsqu’on sèvre un bébé, les parentes et amies, invitées à la petite fête familiale donnée à cette occasion, souhaitent à la mère que son enfant soit sobre. De fait, le Marocain, dans les circonstances ordinaires de sa vie, mange assez peu. Mais cela ne signifie pas, les Français le savent par expérience, que sa cuisine ne soit excellente et que, s’il reçoit, il n’offre généreusement des mets très nombreux et très variés. C’est presque toujours au contraire un véritable festin. Ce contraste entre la sobriété ordinaire et la somptuosité des repas de réception n’a rien qui doive nous étonner : on le retrouve ailleurs, même chez nous, dans nos vieilles provinces.

Ceci dit, il faut encore se persuader que la cuisine marocaine, très mijotée, exige une préparation longue et minutieuse, et entraîne des frais considérables.

Comme le Marocain se croit obligé, et de fait il l’est par les convenances sociales, de recevoir avec faste, il s’ensuit qu’il ne peut inviter à sa table une seule personne, ou un trop petit groupe de personnes. Il invite toujours, puisqu’il s’est mis en frais, non seulement celui qu’il veut honorer, mais encore d’autres gens, parents, amis, et ceux à qui il doit rendre une politesse. Il ne reçoit à table, plus modestement, que des amis intimes. Il convient donc de n’accepter à dîner ou à déjeuner que si l’on est sûr de n’être pas l’occasion de dépenses exagérées. Sans doute le Marocain qui vous voit et a de l’estime pour vous vous invite-t-il facilement. Il pense qu’il est de son devoir de le faire ; mais il faut traduire en clair ce que signifient ses paroles. Elles veulent dire simplement qu’il aura plaisir à vous avoir le jour où se présentera pour lui l’occasion de donner un grand repas. Prendre à la lettre une invitation faite au cours d’une conversation banale, d’une rencontre fortuite, et fixer une date et un rendez-vous, n’est pas le fait des gens polis et distingués.

Dans le détail des rites de la table, nous aurons encore d’autres préjugés à combattre et nous aurons à nous rappeler des mœurs qui ont été longtemps les nôtres.

Avant de se mettre à table, les invités sont assis dans une salle sur les matelas longs et étroits qui courent le long des murs. On leur sert parfois du thé en attendant que tous les convives soient réunis. À ce moment, on procède au lave-main. L’auteur de la « Rissala » dit : « Il n’est pas de prescription traditionnelle de se laver les mains avant le repas, à moins qu’elles ne portent quelque souillure. » Mais le plus souvent on passe un peu d’eau sur la main droite seulement. En tout état de cause, une esclave ou un domestique, ou un « extra » (c’est le plus souvent un garçon coiffeur) présente à tous les invités successivement un bassin de cuivre ou de métal argenté au-dessus duquel l’intéressé ouvre la main droite, ou les deux mains, pour recevoir l’eau tiède d’une aiguière. Une seule serviette sert à tout le monde. On connaît ce bassin, que nos aïeux appelaient lave-main, aquamanile, ou bassin, et dont ils faisaient exactement le même usage.

Après quoi, les gens de service placent la ou les tables. Ce sont des tables basses et rondes dont le rayon n’est pas plus long que le bras d’un adulte. Si les invités sont nombreux, on en place plusieurs, dans la salle, ou dans plusieurs salles. Les convives s’assoient autour de ces tables, à terre ou sur des matelas ou sur des coussins, se répartissant selon leurs affinités. Le maître de céans fait en sorte que chacun ait plaisir à se trouver dans la société des gens de la table où il est. Quant à l’amphitryon, il reste debout, près de la porte, surveillant le service, jouant le rôle de maître d’hôtel.

La station la plus régulière, lorsqu’on est à table, celle des tolba(s), des clercs, par exemple, consiste à s’asseoir un genou en terre, l’autre genou à environ quatre doigts de la bouche. Pour les Marocains, qui, pour ne pas salir les tapis, ôtent leurs chaussures, il faut faire en sorte que les doigts de pied n’apparaissent pas.

Les domestiques placent un plat au milieu de chaque table. Point d’assiettes individuelles, point de couteaux ; les mets ne sont si résistants qu’on doive les diviser avec une lame d’acier ; point de fourchettes, point de cuillères : on mange avec les doigts. Tout cela déconcerte quelque peu nos habitudes modernes ; mais il faut nous souvenir d’un passé qui n’est pas très éloigné et surtout bien observer qu’un code du savoir-vivre très précis régit la façon de manger avec ses doigts.

La fourchette n’a été connue, et d’abord fort peu employée, qu’au XVIe siècle en France. Jusque-là, et même ensuite, on mangea avec ses doigts, mais en observant des règles de civilité dont on retrouve ici les plus essentielles. Anne d’Autriche, rapporte-t-on, n’hésitait pas à mettre ses belles mains blanches dans le plat, et Louis XIV, à ce qu’on dit, ne se servait pas habituellement de fourchette, sauf à la fin de sa vie. Franklin déclare nettement que le grand roi fouillait avec ses mains dans les plats qu’on lui servait.

Ensuite, une personne respectable parmi celles qui sont autour d’une table dit, au moment d’attaquer le premier mets, « bismillah ! : au nom de Dieu ! » et plonge sa main dans le plat. Chacun l’imite. On ne prend de la nourriture que dans la partie du plat qui se trouve devant soi. « Au point de vue de la stricte orthodoxie, il faut manger avec trois doigts : le pouce, l’index et le médius ; manger avec un doigt est le fait du Diable ; avec deux, le fait des tyrans orgueilleux, avec trois, le fait des prophètes ; avec quatre ou cinq le fait des gloutons. Cependant, il est toléré qu’on mange avec cinq doigts les mets qui n’ont pas de consistance solide, le couscous par exemple. » (Marçais, Textes arabes de Tanger, p. 195, n° 1). Cette règle se trouve dans les traités de civilité du XVIe siècle. Le Libellus de moribus in mense servandis de Jean Sulpice, traduit en français en 1545 par Guillaume Durand, recommande au convive bien élevé : « Prends la viande avec trois doigts et ne remply la bouche de trop gros morceaux. Tu ne dois point longtemps tenir les mains dedans le plat. » (Dictionnaire gastronomique de « Larousse », art, fourchette.) De plus en plus, les Marocains des villes offrent des cuillères, surtout à leurs invités européens, pour manger le couscous.

Il faut tenir compte, lorsqu’on mange des poulets, de ce que les restes des plats sont consommés à la cuisine ou ailleurs par des personnes diverses, par les enfants par exemple. La politesse veut donc qu’on n’attaque pas tous les poulets du plat (il y en a trois ou quatre) à la fois. S’il y a un reste, et il doit y en avoir, il faut que ce soit non pas quatre carcasses, mais un poulet entier, ou deux.

C’est un acte d’amabilité que de détacher des morceaux de viande, par exemple des blancs de poulet, et de les offrir à son voisin. Quand on a assez mangé d’un mets, on continue cependant à en grignoter quelque peu afin que les autres convives continuent à manger. Si l’un des invités, surtout lorsqu’il est âgé, s’arrête ostensiblement de manger, tous les autres s’arrêtent eux aussi et le plat est enlevé.

« Il est bien, dit la « Rissala », de se lécher la main avant de l’essuyer »,

c’est-à-dire de la laver. Mais on ne se lèche la main qu’à la fin du repas. Erasme, qui publia un « Traité de civilité » en 1530, n’est pas du même avis : « C’est aussi, dit-il une espèce d’incivilité, bien grande, ayant les doigts sales et gras, de les porter à la bouche pour les lécher, ou de les essuyer à sa jaquette. Il sera plus honnête que ce soit à la nappe. » Le Marocain se garde bien de s’essuyer les mains à sa jaquette, encore moins à la nappe, et pour cause.

Le repas achevé, les convives quittent la table, ou s’en écartent suffisamment pour que le service du lave-main se fasse plus aisément. On présente à chaque invité le bassin au-dessus duquel il savonne et rince ses mains ; il peut aussi prendre de l’eau dans le creux de sa main pour se rincer la bouche tout en se frottant les gencives avec un doigt. Il rejette l’eau dans le bassin. On s’essuie les mains avec la serviette que présente l’esclave, on reprend place sur les divans, pendant que les domestiques enlèvent les tables, et on se met à boire du thé ou du café.

Il n’est pas malséant de roter à la fin du repas, pour montrer à son hôte qu’on a bien mangé. C’est un usage qui fut en honneur chez nous au Moyen Age. L’auteur anglais Chaucer (1340-1400) dans ses Contes de Canterbury, traduits par le professeur Legouis, nous parle d’une très grande dame dans les termes suivants :

Et nous avions une dame Prieure.

Elle chantait très doucement du nez

Les chants divins à la messe entonnés.

Qu’elle était donc à table bien apprise !

Elle rotait tout bas délicatement par politesse.

Certes elle avait mine majestueuse

Autant qu’aimable et toute gracieuse,

Car se peinait à suivre les leçons

Et de la Cour copier les façons.

 

Pour ce qui concerne la boisson, il est aussi des prescriptions et des licences qui peuvent nous étonner. D’abord, il est incorrect de boire debout – comme de manger debout également. On n’admet pas qu’on souffle sur un liquide chaud pour le refroidir : il est préférable d’absorber le liquide brûlant en l’aspirant par quantités minimes, non sans produire un bruit très connu de ceux qui fréquentent les Marocains. Il est dans les convenances de ne pas reprendre haleine dans le vase auquel on s’abreuve. Par contre, il n’est pas choquant pour un Marocain que deux personnes boivent dans le même verre.

La préparation du thé est chose minutieuse et délicate. Elle s’opère devant les invités dans la salle de réception et elle est confiée à un parent du maître du céans quand ce n’est pas lui-même qui s’en réserve le soin.

Toutes ces règles de civilité à table, pour différentes qu’elles soient de celles qui nous sont familières, n’en restent pas moins strictes et doivent être à nos yeux les manifestations d’une délicatesse de manières indiscutable.

On pourrait descendre de la même façon dans les détails de tous les actes sociaux et montrer qu’ils ne sont pas laissés à la fantaisie absolue des hommes. Loin de là, comme on l’a vu, les règles du savoir-vivre marocain sont minutieusement précises. Mais elles s’expliquent et c’est sans doute ce qui leur confère force et durée ; nos mœurs de Français, au contraire, obéissent surtout à la mode dont le caractère essentiel est d’être éphémère. La comparaison de notre civilité avec celle des Marocains fait ainsi apparaître, quand on va au fond des choses, des différences de pensée qui sont aussi accusées que les différences de langage ou de vêtement.

© Centre Jacques-Berque, 2013

BRUNOT, Louis. Au seuil de la vie marocaine : Les coutumes et les relations sociales chez les Marocains. Nouvelle édition [en ligne]. Rabat : Centre Jacques-Berque, 2013 (généré le 01 août 2015). Disponible sur Internet : <http://books.openedition.org/cjb/406>. ISBN : 9791092046106.

 

Publié au lendemain de la seconde guerre mondiale et réédité dans la présente collection, Au seuil de la vie marocaine est un petit ouvrage qui reprend des articles de Louis Brunot, écrits dans les années vingt et trente. L'’auteur, avec clarté et cohérence, y présente la société marocaine, ses croyances et ses règles de politesse, telles que pouvaient les concevoir un haut fonctionnaire du Protectorat. Il fait preuve d’'un indéniable culturalisme en considérant la subjectivité des Marocains comme spécifique et en tentant d’'en décrire les motifs. On s'’aperçoit ainsi, à le lire, à quel point la question des mentalités différentes a pu contribuer à la méconnaissance d’'une population, non pas lointaine, mais côtoyée, ainsi qu'’à la mécompréhension de sa religiosité. C’'est d’autant plus intéressant que l'’auteur entendait faire preuve d'’empathie et se voulait un défenseur de la cohabitation respectueuse entre Français et Marocains. 

Louis Brunot (1882-1965), arabisant et docteur ès Lettres, fut d’abord instituteur en Algérie. Il enseigna à Rabat, à partir de 1913, à l'’École supérieure de langue arabe et de dialectes berbères puis devint directeur du Collège musulman de Fès et, en 1920, Inspecteur de l'’enseignement des indigènes. De 1935 à 1947, il fut directeur de l’'Institut des hautes études marocaines. Il est l’'auteur de nombreux ouvrages sur le Maroc et de plusieurs traductions de textes arabes.

La civilisation amazighe remonte à un passé lointain. Ses traces persistent encore de nos jours. Il en va de même pour son art. Ahwach en est un exemple parmi tant d’autres.

Cette danse berbère chantée en dialecte tachelhite fait la singularité de plusieurs villages et casbahs de Ouarzazate : Telouate, Taourirte, Tiffoultoute et Taskaouine. Des tribus qui continuent fidèlement de perpétuer cette tradition ancestrale. Même les anciens « seigneurs de l’Atlas » Glaoua ont accordé une importance majeure à cette forme artistique. Ils avaient doté chacun de leur fief d’une troupe d’Ahwach.

 

Sa mise en scène a plus d’un sens. Vêtus de djellabas blanches et coiffés de turbans, les hommes se placent au centre de la scène. Les femmes, ornées de beaux apparats et bijoux berbères authentiques forment un cercle. La danse commence par un appel en solo lancé par le chef de la troupe. Deux battements de tambourin « taguenza » suivent. Les you you des femmes ponctuent cette introduction. La danse commence alors et le rythme monte en crescendo. L’euphorie finit par gagner le public. Tout le monde participe à la danse.

Ahwach est donc émotion, danse et chant. C'est une festivité et un moment de divertissement. Pourtant au-delà du pittoresque, Ahwach est certainement un mode de transmission. Un langage à part entière propre à la mémoire collective des tribus chleuh et amazigh en général. Une clé pour accéder au monde invisible et à celui de l’Etre. Ahwach, est à la fois transmission vers l’au-delà et puisement dans les profondeurs.

Le chant et la danse revêtent une dimension symbolique. La thématique est amplement diversifiée. On y retrouve le sacré : quête des origines, remise en question, invocation. Le profane : amour, joie, souhaits et angoisses. Là, le mythique et le sacré se croisent. C'est un rituel où le corps s’impose au grand jour. Le sensoriel et l’affectif sont constamment mobilisés. Ahwach est l’espace, le rythme, le geste et le corps. Et L’homme reste le pivot d’une telle symbiose exceptionnelle.

 

Des personnes (pratiquants d’Ahwach) transmettent et véhiculent une mémoire sculptée dans leurs corps et leur imaginaire. Ce n’est pas un héritage uniquement langagier. C’est principalement un héritage corporel. Le geste et le mouvement exigent une interprétation relative à une communauté bien définie. Des gestes venus du fond du temps. A la recherche de l’originalité et de liberté.

Ahwach est aussi un monde de dualité : hommes/femmes, ici/au-delà, visible/invisible, verbe/geste, vie/mort, implicite/explicite. Une façon de vivre l’humain, l’existentiel, le civilisationnel, le religieux, le mythique… C’est une communion ou l’individuel se fond dans le collectif.

 

L’ambiance d’Ahwach rappelle le cacher. L’invocation par ces you you dits en tachelhit taghrit invocation. Des couplets en guise de salutations des esprits invisibles présents dans l’espace. Une demande exprimant paix à l’égard de ces esprits. Tout se déroule dans une atmosphère disciplinée. C’est plutôt le code visuel (danse et geste) qui revêt une richesse symbolique. Puis le code linguistique (chant).

 

Aujourd’hui, les gens continuent de danser Ahwach qui est étranger à son contexte. Il est totalement dépourvu du code de la culture et plus largement de la civilisation qui l'a fait naître. Ahwach est réduit à un simple folklore, vu en lui-même indépendamment de son contexte. Pourtant, il y aura toujours, quelque part, l’appel des chefs des troupes d’Ahwach et des battements de tambourins qui sèment la joie.

©almaouja.com

Le Festival des arts d'ahwach de Ouarzazate

Très différente de la djellaba, la melhfa est utilisée par les femmes du sud du Maroc, aux portes du Sahara, pour se protéger de son sirocco étouffant. Il s’agit d’un très grand voile de tissu de couleurs vives. Long d’environ 4 mètres, il s’enroule autour du corps, afin de faire circuler la fraîcheur du vent et garder ainsi le corps à une température peu élevée.

 

Ces derniers temps, la melhfa a été remise au goût du jour par les nouvelles générations qui cherchent à se rapprocher des coutumes de leurs grands mères. Quelques variations sont cependant à observer. Les plus jeunes portent aujourd’hui la melhfa avec des couleurs plus joyeuses qu’avant. Le bleu, et surtout le noir, ne sont plus autant utilisés et laissent la place aujourd’hui à des tissus rouge ou rose. L’autre différence avec la melhfa « d’avant » réside dans le type de tissu, qui voit sa qualité augmenter et qui convient plus à l’utilisation que les jeunes en font à présent. Ce retour aux us et coutumes favorise grandement le développement de la fabrication des melhfas et contribue à la préservation des traditions locales sahariennes.

 

La melhfa est donc un morceau de tissu d’un seul tenant de 3,50 m sur 1,60 m qui sert de costume vestimentaire, emblème à ce jour de l’élégance féminine dans la civilisation saharienne, dite « atlantique », et qui fait partie intégrante de la riche culture hassanie marocaine. Son aire géographique s’étend du sud du Maroc, à l’Anti-Atlas et au fleuve Sénégal en passant par la Mauritanie. Aujourd’hui, dans des villes marocaines du sud, de Laayoune à Dakhla, les femmes et jeunes filles continuent d’avoir de l’engouement pour ce vêtement aux origines séculaires, en portant leur choix sur des couleurs chatoyantes, assorties au sac à main ou aux chaussures, quand ce n’est pas au tempérament ou au goût du moment.

 

La haute couture s’est emparée de la tradition de la melhfa pour la mettre au goût du jour…

 

Les stylistes de la haute couture et autres professionnels de la mode sont fascinés par la melhfa, source d’inspiration comme l’est en général la finesse et la sobriété de la civilisation saharienne. Mais de la melhfa ancienne qui se limitait à la couleur bleu indigo « nila », à celle d’aujourd’hui aux couleurs renouvelées et voyantes, et aux qualités diversifiées, que de changements intervenus. Mais le charme d’origine est préservé pour un usage vestimentaire loin de tomber en désuétude.

 

Melhfa est un mot dialectal qui dérive du mot arabe « lahafa » signifiant couvrir, envelopper. Il désigne donc un costume féminin, ce drapé d’un seul morceau de tissu qui sert de belle parure à la femme saharienne. Appelé « voile de Guinée » par les Européens, il est désigné du nom de « Chandor » par les Sahariens, du nom du village indien situé sur les rives occidentales de l’Hindoustan d’où provient, à l’origine, le tissu couleur indigo « nila ».

 

Un vêtement porté comme un langage codé

 

La melhfa couvre le corps de la femme de la tête aux pieds, s’enroulant tout autour d’une manière bien particulière. Ce vêtement original, propre à une région déterminée, marquant sa présence continue à quelques nuances près durant des siècles, des contreforts de l’Atlas jusqu’aux rives du fleuve Sénégal, est attesté dans la région saharienne « atlantique » depuis au moins le XIe siècle. Ce costume, bien qu’il soit passé par bien des mutations tout au long des siècles, avec parfois des vicissitudes pour l’approvisionnement – comme cela s’est passé durant la Seconde guerre mondiale – ce costume, donc, s’est maintenu jusqu’à aujourd’hui. Bien plus, l’esthétique de ce drapé qui a traversé les siècles ne cesse de se développer, répondant à une demande accrue et à des goûts nouveaux.

 

Voilà une pièce de tissu qui a traversé les siècles et les générations pour devenir le symbole de toute une région.

 

Dans le passé, la melhfa portée par une femme pouvait marquer une signification précise, comme un langage codé grâce auquel on pouvait reconnaître une femme mariée, divorcée, ou encore désignant un statut social dans la société. De même, le type de melhfa portée pouvait signifier si la femme était jeune ou âgée, par exemple… Aujourd’hui, non seulement la couleur, la texture ou les motifs, mais aussi la manière de porter la melhfa peut révéler aussi bien la joie, le respect, la pudeur ou le désir que…l’affiliation politique !

 

Jusqu’au milieu du XXème siècle, la melhfa était dominée par la « nila », cette étoffe couleur indigo, dite de Guinée. Ses origines, donc, sont à chercher du côté de l’Orient, vers l’Hindoustan en passant par l’Afghanistan. Parvenue en Perse et en Syrie, elle a traversé la route des caravanes sahariennes d’Est en Ouest, et s’est imposée dans la région du Sahara « atlantique » grâce à l’avancée de l’islam vers l’époque médiévale.

 

Pour le prix d’un dromadaire adulte…

 

Dans le passé, et même jusqu’au milieu du XXèm siècle, ce tissu couleur indigo était considéré comme le plus beau cadeau apporté par les hommes aux femmes au retour des souks. Un rouleau de tissu, pouvant donner deux à trois melhfas tout au plus, coûtait le prix d’un dromadaire adulte âgé de plus de deux ans ! La particularité de cette melhfa traditionnelle étant qu’elle déteignait sur la peau et qu’elle en était d’autant plus appréciée. Quand elle cessait de déteindre ainsi, souvent la maîtresse de maison s’en débarrassait en l’offrant à une servante.

 

Aujourd’hui, les goûts et la mode ont fait évoluer le vêtement traditionnel.

 

Les mutations de la vie nomade après les grandes sécheresses du XXèm siècle, et la sédentarisation avec le développement des grands centres urbains en plein désert (comme Laayoune et Dakhla au Maroc, ou Nouakchott en Mauritanie), font que le tissu « nila », très apprécié jusque là et tenant le haut du pavé, commence à céder la place à d’autres étoffes de tissus peints, produits de manière industrielle, mais avec un grand choix de qualités de cotonnades et de variétés de couleurs. Ainsi, du statut de vêtement dominant, la melhfa couleur « nila » devient une exception au milieu de la pléthore de melhfas de diverses variétés, expressions des nouvelles tendances et des nouvelles générations.

 

Preuve s’il en est que la melhfa comme modèle d’élégance féminine, loin de se démoder, ne cesse au contraire d’être redécouverte, tissant une continuité féconde entre hier et aujourd’hui.

©Royal Air Maroc magazine

Le drapé saharien s’exhibe, dans toute sa splendeur, aux éditions Malika

Le premier geste beauté de la femme orientale est de se rendre chaque semaine au hammam. Ce bain vapeur est un excellent soin pour la peau.

 

Le Savon Noir est un puissant exfoliant 100 % naturel, qui se présente sous la forme d’une pâte de gommage végétale et huileuse sans aucun grain, obtenue à partir d’un mélange d’huile et d’olives noires broyées et macérées dans du sel et de la potasse. 

Il débarrasse des peaux mortes, favorise la régénération des cellules et enlève les toxines. Après son application, laisser agir quelques minutes, rincer et le gommage avec le gant kessa sera parfaitement efficace.

  

Le Ghassoul, une argile marocaine 100 % naturelle, est utilisé après un gommage au savon noir. 

Cette argile, dont l’unique gisement connu au monde se trouve au Maroc, vient de la vallée de la Moulouya, à Missour, en bordure du moyen Atlas, à environ 200 km de la ville de Fès. 

Mélangée à de l’eau, ou de l’eau florale de roses ou de jasmin, elle forme une mixture très douce que l’on peut appliquer sur tout le corps. Elle va absorber les impuretés et les graisses, resserrer les pores de la peau et adoucir la peau et les cheveux.

 

Le Henné embellit, nourrit et purifie la peau à laquelle il donne un teint hâlé pendant une semaine, grâce au tanin présent dans sa feuille. Il régule la production de sueur. 

Pour le soin des cheveux, le henné se fixe sur la kératine du cheveu, enrichit la chevelure de reflets nuancés, renforçe les racines, gaine le cheveu, et préserve ses fonctions vitales. L’intensité de la couleur dépendra du temps de pose. La coiffure devient souple et éclatante.

Mélanger le henné à de l’eau chaude, afin d’obtenir une pâte onctueuse. Appliquer sur cheveux propres et secs, mèche par mèche, de la racine à la pointe du cheveu. Laisser agir de 30 minutes à 1 heure.

 

La Pierre d’argile artisanale est utilisée traditionnellement dans les hammams afin d’attendrir les peaux les plus récalcitrantes. Elle lisse en douceur les callosités des pieds, des mains et des coudes. Grâce à sa forte rugosité, elle élimine les cellules mortes et laisse respirer la peau. Les parties rugueuses préalablement enduites de savon noir sont frottées avec la pierre puis nourries avec de l’huile d’argan.

 

La Pierre d’Alun doit remplacer les déodorants saturés d’aluminium. Parfaitement tolérée par tous les types de peau, inodore, elle a la faculté d’inhiber la formation debactéries malodorantes sur la peau. L’alun est antiseptique, astringent et cicatrisant. 

Elle assure fraîcheur et propreté tout au long de la journée et s’applique très facilement sur la peau humide (aisselles, pieds…) puisque elle est soluble dans l’eau. 

Cette pierre translucide de couleur givre était, jusqu’au XVIè siècle, essentiellement d’origine naturelle et provenait principalement de carrières en Syrie. Aujourd’hui, elle est fabriquée à partir de substances minérales connues sous le nom d’alunites, qui renferment les éléments constitutifs de l’alun.

 

Le Souak, antiseptique et cicatrisant, est utilisé pour l’hygiène buccale. Il se présente sous la forme d’un fagot formé par une lanière d’écorce de racine de noyer enroulée sur elle-même. 

Le souak se mâche longuement ou se frotte sur les dents. Il fortifie les gencives et les colore d’un joli brun naturel, blanchit les dents, combat la mauvaise haleine, soigne les névralgies dentaires et réduit les aphtes.

 

La Khella est une plante herbacée de 20 à 80 cm de haut, que l’on reconnait à son inflorescence en ombelle, dont la forme caractéristique ressemble un peu au fenouil. Elle pousse spontanément autour du bassin méditerranéen, jusqu’au Proche Orient, sur des terres en friche, argileuses. 

Pour la médecine traditionnelle marocaine, les décoctions d’ombelles sont utilisées en gargarismes pour les soins de la bouche (gingivites, abcès buccaux, etc.) et contre les maux dentaires. Cette décoction est prise aussi, par voie orale, contre le diabète, les palpitations de l’aorte, les douleurs des reins et de la vessie. 

Traditionnellement, les rayons de l’ombelle, durcis à maturité, servent de cure-dents.

 

Le Khôl a des vertus nettoyantes, il protège les yeux du vent et du soleil. 

La recette classique est un mélange en proportions égales du sulfate de cuivre, de l’alun calciné, du Zenjar (carbonate de cuivre), quelques clous de girofle, et quelques gouttes d’huile d’olive, le tout est réduit dans un mortier. Puis on recueille la poudre dans un vase en terre, que l’on expose à une petite flamme. Pour enfin la tamiser à travers un fin mouchoir. 

Il est appliqué avec un bâtonnet en bois appelé «mirwed» que l’on enduit de poudre de khôl, on glisse entre les deux paupières jointes le bâtonnet et, par un mouvement de va et vient, le khôl souligne harmonieusement l’oeil ou la paupière.

Il donne au regard une profondeur et une luminosité mystérieuse. Sa tenue est plus longue qu’un crayon classique. 

Encore aujourd’hui, au septième jour d’un nouveau-né, la femme met du khôl au bébé, afin de protéger ses yeux fragiles des conjonctivites.

 

Le Aker est un rouge à lèvre traditionnel typiquement berbère composé d’un mélange de poudre de coquelicot et d’écorce de grenadine. Il se présente dans un petit couvercle en terre cuite trempé dans la teinture de coquelicot et de grenadine, séché au soleil. 

Ces pigments 100 % naturels tiennent longtemps sur les lèvres ou les joues et s’appliquent simplement à l’aide d’un pinceau ou en passant le doigt mouillé à même la pierre puis sur les lèvres. Pour un effet « gloss », il suffit d’ajouter une goutte de miel.

 

L’épilation naturelle orientale s’effectue avec du sucre mélangé à l’eau, du jus de citron et du miel.

 

L’huile d’argan est riche en acides gras essentiels qui maintiennent la peau souple et en bonne santé. Sa vitamine E lui confère des propriétés nutritives et adoucissantes comme soin pour le corps et les cheveux (en masque).

 

Riche en vitamines A, D et E, l’huile d’olive est nourrissante, émolliente, calmante, adoucissante et cicatrisante pour la peau. Si l’on y ajoute quelques gouttes huiles essentielles, elle fait une excellente huile de massage. 

Pour les soins des cheveux, on l’utilise en onctions ou en masque : on badigeonne les longueurs d’huile d’olive puis on laisse poser quelques minutes avec une serviette tiédie.

L’huile d’olive fait aussi des merveilles sur les mains sèches et les ongles cassants, les irritations de la peau (dartres et gerçures).

 

L’eau de rose, idéale pour tous les types de peau, hydrate, adoucit, rafraîchît et purifie la peau. Elle prévient même l’apparition des rides et peut entrer dans la composition de certains masques à l’argile. Appliquée directement sur la peau, sur du coton imbibé, c’est une lotion tonique des plus naturelles.

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Contrairement à la croyance commune le hammam marocain n’est pas un bain de vapeur comme le hammam turc. C’est un hammam à chaleur sèche diffusée par le sol du hammam, et au aujourd’hui par les murs sur une demi hauteur. 

 

 

 

Les origines du hammam

 

Le hammam, eau chaude ou qui répand la chaleur ou source chaude en arabe, peut être privé ou public. Lorsqu’il est public, il se compose de trois ou quatre salles de température différente sur le principe des thermes romains que les Arabes ont découverts lors des conquêtes en Syrie. Les Arabes adoptèrent immédiatement ces rituels « à l’eau chaude » car ces derniers ne se lavaient qu’à l’eau froide. Les religieux virent dans le bain de vapeur un vrai « procédé » de purification permettant les ablutions obligatoires avant chaque prière. Le hammam prit ainsi une signification religieuse et devint rapidement une annexe à la mosquée et le lieu incontournable de la vie sociale et religieuse des musulmans. La pratique du hammam ne commença vraiment à se développer qu’au début du 7è siècle après J.C. lorsque le prophète Mohammed, conquis, en fit l’apologie. Il était convaincu que la chaleur du hammam augmentait la fertilité, et facilitait ainsi la reproduction des croyants.

 

Alors que les Romains construisaient de grands thermes publics au centre-ville, les Arabes préférèrent en construire plusieurs, plus petits, disséminés à travers la ville, à la manière des balnea romains. Comme dans les thermes, le baigneur passait à travers une série de salles, mais leur importance respective différait. Dans le hammam, le tepidarium romain fût réduit à un simple couloir menant des vestiaires au « harara » (chambre chaude) où l’on pouvait recevoir des massages spécialisés, ce qui n’était pas le cas dans le caldarium romain. Une petite pièce adjacente réservée au bain de vapeur remplaça le laconicum. Alors que le baigneur romain terminait sa séance dans une bibliothèque ou une étude, au hammam on se retrouvait dans la salle de départ, où l’on s’allongeait sur des couchettes, dans l’aire de repos : là, des serviteurs apportaient des boisssons et rafraîchissaient les baigneurs avec des éventails.

 

La pratique du hammam a suivi l’expansion de l’Islam. D’abord réservés aux hommes, des hammams ouverts aux femmes virent rapidement le jour et devinrent leur seule sortie hebdomadaire autorisée. Ils permettaient, entre autres, aux mères de choisir les futures épouses de leurs fils ou aux marieuses professionnelles, les negafas, de repérer le jeunes filles prêtes pour le mariage. Pour les femmes, le hammam deviendra leur lieu de rencontre au même titre que le café pour les hommes. 

 

La place particulière du hammam au Maroc

 

Aujourd’hui le hammam privé a laissé sa place à la salle de bain moderne bien qu’un retour aux sources s’observe avec la coexiste ces deux. Au Maroc, le hammam public reste très répandu, c’est un rituel religieux certes mais également social. Tout le monde fréquente ce lieu au moins une fois par semaine. Il comporte toujours trois ou quatre salles et les rituels ancestraux restent inchangés. Le hammam lorsqu’il est privé, ou situé dans un quartier modeste ou dans un riad, ne comporte qu’une seule salle, la plus chaude appelée barma (environ 40°). 

 

Le rituel du hammam

 

On peut certes y passer 15-30 minutes comme dans un sauna ou un bain de vapeur puis en ressortir, mais cela n’a pas beaucoup d’intérêt car on n’exploite pas les bienfaits que procure la chaleur sèche sur le corps. La sudation prépare la peau à un nettoyage en profondeur. Prévoyez entre 30 min et 1 heure selon la durée du massage.

 

Savon noir et kassa

 

Donc, après 15 minutes allongé sur le sol (selon la tradition marocaine) ou la banquette, la masseuse applique sur tout le corps le savon noir traditionnel comme un masque. C’est est une pâte végétale à base de pulpe et d’huile d’olives noires, souvent parfumée à l’eucalyptus, qui assouplit la peau et la prépare au gommage en gonflant les cellules mortes facilitant ainsi une exfoliation profonde.

 

La masseuse procède ensuite au gommage de tout le corps avec un gant de crêpe spécial hammam, appelé kassa, kis ou kissa. Si vous avez la peau sensible, mieux veut exiger un gant à crêpe fine pour éviter de ressembler à une écrevisse. Attention aussi si vous avez pris trop de soleil dans la journée, voire pire si vous avez un coup de soleil. Gommage prohibé! 

 

Ghassoul et huiles essentielles

 

La masseuse vous rince à l’eau chaude, puisée dans un seau de hammam avec une coupelle en cuivre. Votre peau est prête pour l’enveloppement au ghassoul (ou rhassoul), argile saponifère du moyen Altas marocain d’origine volcanique, riche en sels minéraux et en oligo-éléments. 

 

Laissez agir pendant 15 min. Le ghassoul se présente sous forme d’une poudre à diluer dans un peu d’eau chaude avant application. Aujourd’hui le rhassoul peut être préparé avec des ajouts de plantes aromatiques ou médicinales macérées et de l’huile essentielle de lavandin. Le ghassoul est également appliqué sur les cheveux qui leur confère brillance et souplesse sans altérer la kératine. Ses propriétés pour la peau sont nombreuses : purifiantes, émollientes, adoucissantes, anti-oxydantes. Le ghassoul donne à la peau un bel aspect satiné grâce à son pouvoir légèrement moussant qui favorise la pénétration des principes actifs des huiles essentielles. 

 

Massage et thé à la menthe

 

Nouvelle séance de rincage, la masseuse vous savonne ensuite avec des huiles essentielles de fleur d’oranger, puis vous rince à nouveau. Restez encore 5 à 10 minutes allongé au hammam avant de passer dans la salle de massage pour un massage d’une 1/2h ou d’1h à l’huile d’argan (nature ou parfumée aux huiles essentielles) aux propriétés émollientes et anti-oxydantes.

 

Le rituel trouve son épilogue dans la salle de repos ou sur la terrasse ou dans votre chambre avec un thé à la menthe à boire très chaud.

 

Bonne détente!

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Les vertus médicinales de cette plante merveilleuse sont aujourd'hui incontestables. Forme de tatouage varié et éphémère, le rituel du henné se présente comme un phénomène à la fois esthétique et médicinal. Depuis l'antiquité, les femmes s'y adonnent en Afrique du Nord et en Inde. Elles l'adoptent comme moyen de fascination et d'embellissement. "Celui-ci représente un symbole d'amour, de joie et de bonheur".

 

Le henné, (nom scientifique : Lawsonia Intermis), est un arbrisseau de la famille des Lythracées. C'est une plante ramifiée, un mélange de feuilles simples de couleur verte et blanche à quatre pétale, agencées en bouquets. Sa graine est de couleur noire, des tonalités de couleurs très variées; on part du vert jade, jusqu'au vert gris, en passant par le vert émeraude. Cette plante atteint, dans les régions du Sahara marocain, jusqu'à un mètre de hauteur. La particularité du henné marocain est cette intensité plus foncée que le vert de l'olivier.

 

Le henné est connu dans le Moyen-Orient surtout en Turquie, en Syrie et au Kurdistan. Les Hébreux ont été les premiers à l'avoir utilisé comme produit de beauté. Les Egyptiens, eux aussi, ont en eu recours pour momification. Les cheveux de Ramsès ont été passés au henné, il y a 1 300 ans avant J.-C. pour les protéger contre les aléas du temps et garder leur sacralité religieuse. Dans le Rif égyptien, le henné obéit à un code très secret. L'Afrique et le Maghreb ont découvert le henné et ses vertus bien après. Comme partout ailleurs, le henné est un élément capital dans les cérémonies mortuaires. Son usage est beaucoup plus axé sur les rites religieux, les incantations de chamanisme et des rituels de magie noire.

 

Les feuilles macérées en pâte sont utilisées en application locale pour la teinte et le traitement des cheveux. Elles sont antipelliculaires et cicatrisent les plaies. On les emploie aussi contre certaines dermatoses. Plus rarement, elles sont utilisées par voies internes pour les affections gastriques.

 

Au Maroc, les femmes et certains hommes l'utilisent souvent au hammam pour adoucir leur peau. Ce produit s'avère d'une extrême efficacité. On l'utilise aussi pour le bronzage, il donne une superbe teinte à la peau et aujourd'hui, il entre dans les compositions des produits bronzants au Brésil.

 

Le henné est également utilisé pour remédier aux inflammations dues aux travaux ménagers. Il durcit la peau et la protège contre les bactéries. Avant que le shampooing et le savon n'existent, le henné était utilisé avec le " Ghassoul " pour nettoyer et protéger les cheveux. Aujourd'hui, même chez les jeunes, le henné n'a pas totalement cédé la place aux produits chimiques. On remarque que nos grand-mères ont de très beaux cheveux et une peau douce, que nous les jeunes, n'arrivons pas à avoir.

 

Lors des fêtes et au cours des cérémonies, cette plante magique occupe une place de joie : les motifs, illustrés grâce à une seringue à grosse aiguille, peuvent, selon les croyances populaires, à la fois protéger la femme et lui conférer le charme. La veille du mariage, la femme se doit de passer par une pose du henné. "C'est une promesse de prospérité, de fertilité et d'entente entre les époux" Les hommes savent décoder les messages véhiculés par les dessins du henné. Une femme, par exemple, qui met du henné dans les campagnes marocaines et même ailleurs, compte sur la finesse de son époux qui voit en cet acte un appel à l'amour, une invitation au plaisir et une promesse de bonheur.

 

Au Maroc, le tatouage au henné est passé d'un dessin traditionnel à quelque chose de plus moderne en gardant la même symbolique érotique. La mode s'est emparée de la symbolique pour l'étendre à plusieurs domaines : La Chanson, La Mode, Le Théâtre… Désormais, de plus en plus de jeunes à travers le monde se tatouent au henné, séduits par la beauté de ses graphismes et surtout par son côté éphémère, car c'est là son atout majeur. Le tatouage au henné reprend les motifs du tatouage classique, extrêmement douloureux qui marque le corps à jamais d'une trace permanente, mais s'estompe au bout de 15 jours, permettant au tatoué de changer de dessins autant de fois qu'il le désire.

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Que dire du passé de Taourirte ? Que dire d’une casbah réduite outrageusement au pittoresque, au folklorique et à l’exotique ? Tout un territoire vidé de son essence humaine pour n’en laisser voir que le décor. Or Taourirte est avant tout une communauté et un territoire qui vivent inséparables l’un de l’autre. L’histoire de cette casbah n’est jamais transcrite dans les annales. Elle vit dans la mémoire des siens ; un récit oral réaliste agrémenté de mythe et de poésie. Une histoire racontée librement, partagée convivialement autour d’un thé, sous les murailles, dans les jardins… par des vieux qui s’obstinent à perpétuer un temps pourtant révolu. Certains natifs de Taourirte ont choisi de partager avec almaouja.com le passé de leur territoire tel qu’il leur a été raconté par leurs ancêtres.

 

Aux origines de Taourirte

 

La tradition orale raconte que Taourirte a été construite, au début, au milieu des jardins qui jouxtent la rive nord d'Oued Ouarzazate. A l’époque, elle s’appelait Ighrem n’Tassyart ou le « château de Tassayrt (Tassyart, un vocable présent dans le jargon local de l’irrigation notamment propre au séguia, canal d’eau. On disait avant « la séguia de Tassyart à été endommagée » pour dire la séguia de Taourirt.) La légende relatait que des chorfa venus de Tafilalet ou de Zaouia Naciria Tamgrout (descendants de la lignée du prophète) avaient averti les habitants des crues de l’oued qui risquèrent de submerger leur village. Certains vieux disaient aussi qu’une voix leur cria, la nuit en plein sommeil, au moment où les grondements des crues s’approchèrent de leur village : « Taourirte, Taourirte… !» ou « la colline, la colline… ! » pour les alerter à s’abriter au sommet de la colline voisine. Ce récit purement légendaire serait un vrai témoignage d’un temps où les crues débordées de leur lit avaient inondées les zones habitées, proches des rives de Oued Ouarzazate.

 

Depuis, les habitants allaient s’installer sur la colline « Taourirte ». D’où elle tient son nom jusqu’à aujourd’hui. Les premières familles originaires de Tassyart, déménagèrent alors vers la nouvelle Tighremt n’ Tourirte « château de la colline ».

 

D’autres familles ont ensuite émigré depuis les régions de Foumz Zguit et du Drâa moyen… en fuyant la famine, les guerres et les épidémies pour s’installer à Taourirte.

 

Politiquement, Taourirte faisait partie de la confédération des Ait Ouaouzguit sous l’autorité d’Amghar Âabbou (Amghar : chef séculier désigné par ses contribules). Les habitants lui ont construit une modeste maison juste à côté de la porte dite « tassendert » (aujourd’hui maison d’hôte Dar Kamar), avant de lui aménager une demeure digne de son rang de chef à Tigmi n’izrgan littéralement "maison des moulins en pierre" qui deviendra depuis Tigmi n’Oumghar ou la maison du chef de la communauté (située à l’intérieur du palais, délabrée et non ouverte aux visiteurs). C’est une maison construite en architecture sobre avec une décoration imprégnée de couleurs locales.

 

L’arrivée des Glaoua et le début d’une nouvelle ère

 

Les Gloua ont réussi à évincer les Ait Ouaouzguite et Amghar Ali d’Ait Benhaddou pour s’imposer comme nouveaux maitres d’un vaste territoire dans le Sud Est du Maroc. Après l’assassinat d’Amghar Âabbou, Amghar Ahmad succéda à son père. Puis son fils Amghar Mohamed ou’ Hmad ou’ Âabbou, suzerain des caïds de Tamnougalt, dont le pouvoir a duré presque un an et demi avant d’être assassiné à son tour. Cet incident marqua la fin du pouvoir de la dynastie des Ait Ben Ali et l’instauration du pouvoir des Glaoua, apport extérieur implanté dans la structure sociopolitique de Taourirte.

 

Il ne s’agissait pas seulement d’une transition de dynastie mais aussi du début d’une nouvelle ère avec un changement remarquable de l’histoire, du rôle politique, de l’architecture de Taourirte qui incarnait l’image de l’ambition expansionniste et somptueuse des Glaoua sur tous les niveaux.

 

Thami Elglaoui, pacha de Marrakech à l’époque, désigna son frère Si Hmmadi khalifat à Taourirte. Ce dernier sera affaibli après la mort de son fils tué dans une harka contre la Zaouia d’Ahnsal, un deuil accablant auquel succomba le père en 1937.

 

Les tribus des Ait Ouarzazate de Zaouit Sidi Outman à Ghalil (actuellement lac Elmansour Eddahbi) se sont dressés contre le pouvoir des Glaoua sur la région de Ouarzazate. Un confit acharné commença alors. Les tribus rebelles de Ouarzazate assiégèrent la casbah de Taourirte pendant deux ans. A quelques pas de la casbah s’établit un autre adversaire hostile au Glaoua : Ait Tameghzazte (aujourd’hui zone touristique). Le Glaoui les anéantira plus tard, se retirant par là, à jamais, une épine du pied. Cette écrasante gloire militaire a été favorisée en grande partie par les fusils, les obus et surtout le canon de bronze Krupp (aujourd’hui exposé dans la casbah de Taourirte) dont Moulay El Hassan a fait cadeau à Elmadani Elglaoui lors de son expédition (harka) vers Tafilelet en 1893.

 

Les Glaoua se montraient liants

 

A leur zèle de guerriers farouches, les glaoua joignent une diplomatie souple. Pour mieux asseoir leur pouvoir et gagner la confiance, la soumission et le ralliement de la population, les caïds Glaoua se montraient bienveillants particulièrement à l’égard de la communauté de Taourirte qui les acceuille. Un gage de confiance partagé entre les maitres et leurs sujets pour éviter toute rébellion.

 

Fins stratèges, les Glaoua se servaient également d’un autre moyen plus efficace pour se dissoudre dans la population locale et pacifier avec leurs redoutables ennemis : les relations matrimoniales. Lalla Sfia Hmad, Lalla Ijja Hmad, Lalla Ghanima, toutes descendantes des familles de notables locaux, sont devenues des femmes des chefs Glaoua.

 

Une fois la domination des Glaoua étendue sue la région, la casbah de Taourirte allait devenir un remarquable site au niveau militaire, politique, économique, architectural, culturel et démographique. Elle obtient, par mérite, le statut d’une cité plus urbaine que rurale.

 

Le règne des Glaoua sur Taourirte a duré jusqu’à l’indépendance du Maroc en l’occurrence 1956. Si Hmmadi, Mohamed Ben Hmmadi, Boubker Ben El Madani, Mohamed El Mahdi Ben Hmmadi se sont tous succédés au pouvoir sur Taourirte.

 

La fin du règne des Glaoua et le déclin de la casbah de Taourirte

 

La destitution des Glaoua s’accompagne de l’éclipse de Taourirte. Longtemps symbole de rayonnement, tout d’un coup, elle sera abandonnée à son sort. Cependant, de nos jours, perdurent les traces d’une époque glorieuse illustrée par le palais, quelques majestueuses tours, une belle architecture...

 

Taourirte, la vraie médina de Ouarzazate et de la région, ancrée dans le temps et dans l’histoire, est aussi le cœur potentiel d’une cité moderne. Reste à l’intégrer dans les approches d’aménagement et de développement de la ville, car l’avenir de Ouarzazate en dépend.

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